С. Л.Левелева

Целью данной статьи является выяснение того, какие эстетические и этические критерии используются в "Махабхарате" при создании образа эпической героини, занимающей важное место среди персонажей эпоса. Эпический мир - сложная конструкция, опосредованно соотносящаяся с реальностью; это тем более справедливо по отношению к "Махабхарате" с пронизывающим ее мифологизмом, однако и в этом случае небесперспективны поиски соответствий между идеалами (и "антиидеалами") эпоса, с одной стороны, и общекультурными универсалиями—с другой. Героини эпоса происходят из царского рода, что напрямую связывает их с наиболее значимым сектором эпического социума, в центре которого, как и подобает обществу Древности, - фигура царя.

С точки зрения мифоритуальных связей "Махабхараты" показательно то, каким образом претворяется в женском варианте встречающийся в любом эпосе мотив "чудесного (или божественного) ггроисхождения" героя. Драупади воплощается на земле как богиня Шри, которая ассоциируется с царской властью; истоки этого образа восходят к божеству плодородия, возможно, аборигенного происхождения. В то же время мужья Драупади - Герои-Пандавы представляют собой воплощение пятерых Индр (земной царь мыслился аналогом небесного царя Индры). Иным выглядит появление на свет Ситы, героини "Рамаяны", как оно изображается в поэме: ее "создал самолично Творец" как "любимую супругу-царицу для Рамы". Дамаянти же была получена ее бездетными родителями в дар от риши, святого мудреца-брахмана, ублаготворенного почетным приемом Еще один отдаленный отзвук архаического "обмена дарами": отец Савитри, царь, также бездетный, получил по завершении многолетнего суровейшего поста милостью Брахмы от богини Савитри дар - дочь, которую и назвали именем этой богини. Что же касается матери эпических героев — Кунти-Притхи, то она еще во младенчестве была передана отцом, согласно его обету, на воспитание другому царю — таков один из вариантов сюжета "подкидыша", трансформация мотива "чудесного рождения" героя, распространенного в преданиях древнего Средиземноморья. Таким образом, уже само происхождение эпических героинь связывается как с архаическими, так и с более поздними пластами "царской" мифологии и обрядности.

В центре .внимания эпоса — героическая личность, и этот образ, включая и женскую его ипостась, создается прежде всего с помощью традиционных поэтических средств, которые позволяют выявить типовые черты, присущие "героической жене", царице, какой она видится эпосу. Описание героини, помещаемое в экспозиции к сюжету, играет композиционную роль "ввода", которому свойственна тенденция к полноте характеристики, что достигается соединением в целостный блок важнейших для образа эпитетов (включая и прозвания персонажа), а также сравнений и метафор, например: "...блистала Бхайми (дочь царя Бхимы. - СИ) Во всевозможном убранстве и украшениях, безупречная телом, подобная молнии Саудамини, безмерной красотой наделенная, точно Шри длинноокая". Критерием значимости того или иного эпического образа является развернутость его описания — такова характерная черта поэтики жанра, ~ и это отчетливо явствует из того, каким путем реализуется "женская тема" в "Махабхарате". Так, созданный эпосом портрет Дамаянти не только детализирован, он изыскан благодаря использованию стилистических средств, в целом отмеченных большей сложностью, чем приемы традиционного описания. Однако и изображению других героинь, особенно в тех случаях, когда оно эмоционально окрашено, нельзя отказать в весьма нетрадиционной стилистике.

Значение определенной грани образа стилистически подчеркивается в "Махабхарате" синонимическим варьированием соответствующего понятия. Эпитеты и сравнения, главные средства изобразительности в эпосе, в абсолютном своем большинстве являются формульными, т. е. занимают в стихе определенное место. Учитывая консерватизм содержания эпических приемов, относящихся к числу постоянных, в их семантике правомерно усматривать наследие древнего устного эпоса Наглядному подтверждению постоянства эпитета, как "навсегда данной" героине характеристики, служит употребление его "вне логики" контекста, т. е. в тех ситуациях, которые прямо его опровергают: "о светло-улыбающаяся" - обращаются к Дамаянти, пребывающей в отчаянии оттого, что Наль покинул ее; "о сладкоголосая" - таково обращение к Драупади, речь которой исполнена гнева; "о лучшая из вершительниц дхармы" - так обращается Наль к своей супруге, порицая ее за то, что она объявила о повторном замужестве, пока он скрывался на чужбине; "безупречная" - говорится о царевне, нечаянно едва не ослепившей брошенным прутиком мудреца-риши. Подобное использование постоянного эпитета вопреки логике контекста, отмечаемое, в частности, и в греческом эпосе, следует, по-видимому, отнести к числу приемов, способствующих внесению в текст, по выражению Л. С.Выготского, "тонких противоречий". Судя исключительно по набору типовых характеристик эпической героини, ее изображение объемно и заключает в себе, наряду с определяющими чертами внешнего облика, особенности духовного мира и поведения.

По частоте использования выделяются эпитеты и сравнения, рисующие женскую внешность, и прежде всего красоту героини. Помимо лексически варьированных определений со значением "прекрасная"

("красавица") то же понятие может быть передано описательно, например: "безмерной красотой наделенная"; "красотою превосходящая всех женщин на земле"; "своей красотой притягивающая глаза и сердца царей"; "освещающая стороны света своею красой"; "ярко блистающая красотой"; "красотою не знающая себе равных на земле". Красота царицы обязательна называется в числе других ее достоинств: "Своей красотой, пламенностью духа (теджас), Славой, царственностью (гири) И величием доли прославилась [Дамаянти] в мирах".

Ощутимая в эпитетах изоморфность женской красоты и сияния раскрывается в сравнениях, использующих явления природы: молнию, огонь и луну. Дамаянти "блистает красой, точно молния Саудамини"; однако тот же образ приобретает мрачные очертания, если героиня оказывается в беде. "Молнии среди туч" уподобляется Дамаянти в разлуке с Налем; красота Драупади освещает лес, "словно молния ~ синюю тучу" — такой видит ее похититель-чужеземец. "Словно блеск огня, скрытою завесой дыма", — так говорится о красоте Дамаянти, когда она предстает перед вожделеющим ее охотником; прекрасная Драупади видится недругу "ярко пылающим языком пламени". Символика луны в древнеиндийской эпической поэтике также включает изоморфные признаки красоты и сияния: Дамаянти "желанна всему миру, как свет полной луны"; однако красота ее, когда она разлучена с Налем, скрыта от глаз, как луна облаками. Стоит отметить, что привлекаемые для сравнения женской красоты природные образы лишены выраженной мифологической окраски и вписаны в круг эстетических представлений эпоса Среди немифологизированных природных образов в "женских" сравнениях также используются такие представители индийской флоры, как банановое дерево и лиана, лоза: Драупади "затрепетала, как банановое дерево"; Сита "пала наземь, точно подрубленное банановое дерево"; "нежная, как лиана", Драупади "упала, как скрученная лоза".

Помимо молнии, огня и луны комплексное понятие "красота-сияние" передается компаративными приемами с открыто мифологическим содержанием, и прежде всего такими, которые включают компонент "божественный" (дева, Т. е. "бог", - производное от корня Див -"сиять"): "наделенная божественной красотой"; "божественная дева"; "подобная дочери бога"; "словно дочь царя богов" (т. е. Индры). Подобный же смысл вкладывается в сравнение героини с небесной девой-Атсарой Или же Киннари. Уподобляется также царица богине Шри, воплощению царственности и царской власти. Та же семантика раскрывается в сравнении царского брака с брачным союзом Индры и Шачи-Пауломи. Другие "божественные пары": Кама, бог любви, и Рати (Страсть), Сома (Месяц) и Рохини (Звезда) - символизируют не столько царский брак, сколько идеальный союз любящих. Типичная женская традиционная метафора: "женщина-сокровище", постоянно использующая слово Ратна (жемчужина), может быть также отнесена к кругу "царских" эпитетов.

Женская красота непременно оттеняется богатым нарядом, убранством - "украшенная всевозможными украшениями"; "облаченная в прекрасные одежды"; "всячески украшенная"; "во всевозможном убранстве". Тогда как и женщина-отшельница (будь то Драупади в лесном изгнании, где она пребывает вместе с Пандавами, или же Савитри в лесной обители), и жена в разлуке с мужем (таковы оставленная Налем Дамаянти и Сита в плену у Раваны) лишены приличествующих их царскому статусу одежды и украшений; на отшельницах — коричневое одеяние, мочальное платье, Сита одета в черное, нагота Дамаянти едва прикрыта одеждой. В подобных описаниях просматривается связь женской атрибутики с ритуальным поведением жены. Красоту внешнего облика эпической героини можно представить себе во всех деталях. Она "безупречна", "прекрасна", "очаровательна", "нежна телом". Лицо ее прекрасно, подобное полной луне, владычице звезд, или же лотосу. Ее глаза — огромные, продолговатые, подобные лепесткам лотоса, черные, как темные звезды. Эпическая женщина "прекрасноброва", ее волосы черны и прекрасны; она улыбается светлой улыбкой, зубы ее красивы. Женская походка отмечена плавностью, женщина ступает величественно, точно слониха. Женский стан тонок и красив; грудь прекрасна, высока, округла, отмечена благоприятными признаками; бедра красивы и "подобны слоновьим хоботам", причем по частоте употребления эпитет "прекраснобедрая" явно выделяется среди других, сохраняя древнейшую ассоциацию красоты и плодородия (та же семантика передается широкоупотребительными эпитетами "полнобедрая", "широкобедрая"). На основании последней группы "женских" эпитетов, памятуя о царском статусе эпических героинь, можно выстроить цепочку мифологических связей: "красота - плодородие - царственность", примечательную в свете архаических функций сакрального царского брака

Таков эстетический идеал царственной героини классического эпоса, в котором мифоритуальные обертоны приглушены, напрямую не выражены, но главный из них: "красота - плодородие - царственность", как и другие, реконструируется без особого труда, особенно в свете "корневых" связей "Махабхараты" с земледельческой обрядностью, которая сосредоточена вокруг фигуры царя, ответственного за урожай.

Среди достоинств, определяющих духовный облик эпической героини царского статуса, легко выделяются такие, которые уравнивают женщину-жену с ее царственным супругом, наделяемым в эпосе комплексом качеств "идеального" царя. И тот и другая "прославлены" в (трех) мирах; оба пламенеют духовным пылом (теджас), Причем слава и Теджас — это те царские достоинства, которые ассоциируются с порождающей их Шри. И того и другую отличают мудрость, приверженность истине, и значение этой царской черты подчеркивается синонимическим варьированием соответствующей лексики. "Безупречные", как и их "совершенные" супруги-цари, эпические жены ревностно вершат дхарму; они "наделены великой участью", причем этот эпитет по своему содержанию "сигнален" и означает, что эпическая жена, пройдя через все испытания, вновь соединится с супругом. Царская "избранница", "лучшая из женщин", любима своим супругом; так, Драупади "желан-нейша для Пандавов подобно жизни".

Однако все указанные достоинства лишь выделяют главную черту эпической жены, а именно Пативрата, Верность супружескому обету. При этом термин Врата Раскрывается не только как "обет", но и как "установление", "правила поведения", "религиозные обязанности", и связь его с царской властью вторична; дхарма же коррелирует как с отправлением жертвенных обрядов, так и с древним значением Врата, Связанным в "Ригведе" с Митрой и Варуной как стражами миропорядка Важность этого достоинства женщины-супруги царя прослеживается не только в эпитетах, но и в соответствующих рассуждениях, а также в сюжете. Махатмъя (величальная) женщинам посвящена "труднейшему вопросу об их дхарме" - так открывается повесть о Пативрате. Определяемая таким образом женщина - один из важнейших объектов почитания наряду с Солнцем, Луной, Ветром, Землей, Огнем и родителями. Этим подчеркнута продуцирующая роль женщины, приравнивающая ее к пята первоэлементам как основе всего сущего в мире. Главная функция жены в "Махабхарате" - Шушруша (услужение) - основывается на глагольных корнях, означающих "почитать", "ублажать", "ухаживать", "обслуживать"; эта глаголы имеют также специальную, культовую семантику, определяя обрядность индуистского богопочита-ния - Пуджи. Основные женские достоинства в семейной сфере - это добрый нрав, праведность и т. п. Эпической жене следует, властвуя над своими чувствами, смиренно чтить мужа, словно бога, — такова "суровейшая дхарма женщины"; "лишь те, что ублажают супруга, достигают небес".

Понятие женского долга-дхармы, исполняемого в семье — основе и сути жизни для эпической героини, раскрывается в расположенном следом за "величальной" сюжете, который выглядит как иллюстрация к предыдущим рассуждениям. В достойную семью приходит за подаянием некий брахман, но хозяйка оставляет его, вопреки установленному обычаю, без внимания, принимая вернувшегося домой мужа в соответствии с обрядом приема почетного гостя. Она ублажает его вкусной едой и ласковой речью, стоя ловит его желания, "почитая как бога". (Имеются достаточные основания считать обряд приема почетного гостя-брахмана частично изоморфным богопочитанию - Пудже) Ни в поступках, ни мысленно эта женщина не перечит своему супругу, всецело посвящает себя ему, преданно за ним ухаживает. "Радея о благе семьи", она, как всегда, умело делает то, что на благо ее супругу, думая при этом: "Из всех богов супруг - мой высочайший бог".

В поучении Драупади, которое она адресует жене самого Кришны, излагаются нормы, лежащие в основе добрых супружеских отношений: "Если муж узнает, что супруга его прибегает к заговорам и снадобьям, он начинает бояться ее, точно змеи, заползшей в дом"; "Вероломные женщины, идя на поводу у греха, приносят горе своим мужьям";

"Навсегда отринув гордыню, вожделение и гнев, всякий час я преданно служу Пандавам вместе с их женами", "ублажаю своих супругов", "тщательно слежу за своим убранством" - так говорит о себе Драупади. "Покоится на муже... извечная дхарма женщины; он ее бог и ее путь, и нет для нее иного". И далее вновь о себе: "Я бережлива., и дом содержу в полном порядке", "и нет для меня божества, равного супругу, ни в одном из миров" - таков, по мнению главной эпической героини, "прославленный секрет супружеского согласия".

Царская дочь Савитри, поселившись в лесной обители царя-изгнанника, отца' ее мужа, "своей услужливостью, добротой, нежностью, скромностью и умением угодить нашла путь к сердцу каждого". "Свекрови она помогала в уходе за телом и одевании, свекру нравились ее немногословность и ревностность в поклонении богам, а супруга она покорила ласковой речью, искусностью, спокойным нравом и умением ублажать наедине".

Понятие "дхарма", развертываемое в "Махабхарате" в связи с идеологией царской власти как религиозное благочестие и отправление жертвенных обрядов, конкретизируется применительно к женской ипостаси царя, его супруге, носительнице качеств Пативрата, Как соблюдение ею разного рода обязанностей исключительно в семейной сфере. Праведность обретается женщиной не как результат исполнения жертвенных обрядов, а путем поклонения по правилам индуистской Пуджи Главе семьи, своему мужу. Представления эпоса о "совершенной" царице, "средоточии всех достоинств", как о женском символе царской власти, охватывают и физические, и моральные параметры, совокупность которых "уравновешивается" набором соответствующих характеристик царя-героя. Ранняя концепция женского воплощения идеи верховной власти, проецируемая в эпосе на образ героической жены, как бы оживает в сознании традиции именно в кризисных для продолжения рода обстоятельствах. Помня об исключительном внимании "Махабха-раты" к этике, следует подчеркнуть, что не только брачный союз Драупади с героями-Пандавами (как считает АДильтебейтель), но и любой царский союз в древнеиндийском эпосе есть воплощение древней индоевропейской теологемы "власть и мораль". Даже беглое сопоставление данных "Махабхараты" и "Камасутры" показывает, что эпический идеал жены царственного героя в основных своих чертах близок общеиндийскому. И если отвлечься от некоторой его специфики, обусловленной особенностями культуры древней Индии, то можно сказать, что это универсальный для традиционного общества женский идеал.

Прежде чем перейти к заключительной части рассмотрения "женской темы" в поэме — несколько слов об эпическом понимании брака. В эпосе подчеркивается, что для вступления в брак нужно достичь определенного брачного возраста (необходимого для порождения здорового потомства), тогда как ранние браки — примета последнего мирового периода, Калиюги, который венчается гибелью мироздания. Вступлению в брак героинь "Махабхараты" обычно сопутствует торжественный цар-

Ский обряд Сваямвара ("само-выбор" невестой жениха). При этом всякий раз непременно отмечаются соревновательный характер обряда и то, что его организует отец невесты. Претендент на руку царевны должен явить свою силу, победив в соревновании лучников, воинов-кшатриев царского рода (так происходит на Сваямваре Драупади); Наль и риши Чьявана "состязаются" с богами, которые принимают их облик (в первом случае герою противостоят четыре Хранителя мира, во втором - боги-близнецы Ашвины); в рассказе о Савитри "соревновательность" переводится на вербальный уровень: жена царевича покоряет бога смерти Яму, который уводит за собой душу ее мужа, своей исполненной мудрости речью. Все эти сюжеты Сваямвары Показывают, что в "агонистическую" брачную обрядность поэмы вторгается мифология, дублирующая главную для эпоса мифологему царского брака: Индра, царь богов, избирается Шри на Сваямваре. Брачная лексика эпоса оперирует производными от глагольных корней, входящих в круг терминологии "дарения", как-то: "выбирать [дар]", "просить" (в значении "просить руки") и "отдавать [замуж]"; тем самым воскрешается связь царского брака с архаическим институтом "обмена престижем", властью, между двумя группами организованного по дуальному принципу социума. Полигамия в "Махабхарате" считается явлением само собой разумеющимся (даже воплощающий образ "идеального" царя Арджуна не ограничивается браком с Драупади; ее же связывают с другими женами Пандавов вполне дружеские отношения). Между тем полиандрия, причем главной героини поэмы, — предмет не только мифологического (Шри и пять Индр), но и сюжетного (словами матери героев - Кунти: "Владейте благом сообща!"), притом неизменно тщательного "оправдания" (которое, впрочем, не принимается буддийской традицией и южноиндийским эпосом, расценивающими многомужество Драупади как ее развращенность). Не поощряется эпосом и рождение ребенка незамркней женщиной, что соответствует нормам, зафиксированным "Законами Ману". И тут "Махабхарата" использует прием "оправдания" (Кунти "оправдывает" свой страх перед проклятием брахмана, когда она не решается отвергнуть союз с богом Солнца — Сурьей, в результате чего у нее до брака с Панду рождается герой Карна).

Внимание эпической традиции, почти полностью сосредоточенное на изображении героической жены и царицы, все-таки изредка отвлекается в сторону женщин, которые принадлежат к "чужому" миру, лежащему за пределами родины "Махабхараты", - Мадхьядеши, Срединной земли в междуречье Ямуны и Ганги. Вот что приписывается "варварам"-мадракам: лживые и бесчестные, их женщины водятся с дасами (дасы в эпосе - не просто "слуги", это "чернь", "низкие", "свои", т. е. более или менее "окультуренные варвары" из аборигенов); они "сходятся с мужчинами, знакомыми и незнакомыми", пьянствуют, едят мясо, а потом шумят и хохочут, "творят непотребство", - "откуда тут быть дхарме?". Обнажившись, женщины мадраков "пускаются в пляс"; "не обузданные в плотской любви"; "толстые", "бесстыжие", они не ведают о том, что

Такое честь, О бахликах говорится, что в их краю допускаются противозаконные браки, отчего там царит противное дхарме смешение сосло-вий-варн; "светлокожие девы”, "скинув одежды, пляшут у всех на виду”. Нетрудно заметить, что женские образы ритуально нечистой периферии изображаются как антитеза эпическому и в целом универсальному для Древнего Востока идеалу женщины.

Столь же выразительна и нетрадиционна картина, которую являют собой женщины Калиюги, времени, когда попрана дхарма и "перевернутому" миру грозит неминуемая гибель: "Имеющими множество отпрысков, приземистыми, лишенными благонравия и доброго поведения, развращенными станут женщины по истечении юг"; тогда "в семь-восемь лет женщины вынашивают плод-."; "Враждебные мужу женщины, тайно обманывая его, водятся, безнравственные, с дасами и даже со скотом"; "Никто не просит [отдать] девушку [за него замуж], и [никем] девушка не выдается - они будут сами выбирать себе мужчин"; "Из жен ни одна не будет усердствовать в услужении (шушругиа) Мужу"; "Мужчины и женщины не будут терпимы друг к другу"; "Ни мужу жена, ни муж жене - не будут тогда приносить удовольствия"; "И жены не станут тогда стоять, [ловя] приказания мужей"; "Сыновья будут убивать матерей и отцов, а женщины с помощью сыновей — губить своих супругов"; "С волосами-пиками будут женщины на исходе юг". (По-видимому, это не только штрих, говорящий о запущенности женщины - "волосы-пики", возможно, заболевание типа колтуна, - но также и расовый признак неиндоарийской народности.)

Очевидны, с одной стороны, противоположность характеристик эпических жен и женщин в конце мирового цикла (согласно воззрениям эпоса, именно моральная деградация человечества приводит его и весь мир к гибели) и, с другой стороны, разительное сходство "апокалиптических" женских образов с "варварскими". Эсхатологические построения Древности — это всегда антитеза по отношению к жизнеутверждающей эстетике нормального, упорядоченного бытия. Не составляет исключения и древнеиндийская эпическая эсхатология, принадлежащая к типологически более позднему, "дидактическому" слою эпоса. Вырисовывается основополагающая и восходящая к глубокой древности оппозиция, на которой строится социальный аспект древнеиндийской эсхатологии, а именно "свой/чужой мир". На эту оппозицию "нанизываются" весьма ранние представления об этике власти, в том числе и в женском ее проявлении, свидетельствующие о длительном процессе этнокультурного противостояния Мадхьядеши и периферийных для Нее этнических областей - Северо-Запада и Востока


 

 



 

 

 

Читайте также:

Kredito24 от 2 000 до 9 000 рублей

Kredito24 от 2 000 до 9 000 рублей

  Kredito24   Сумма займа - от 2 000 до 9 000 рублей                                  Взять деньги сейчас >>        

еКапуста взять до 30 000 рублей

еКапуста взять до 30 000 рублей

  Заем в сервисе еКапуста: Сумма займа - до 30 000 рублей                                         Взять деньги сейчас >>       

Тинькофф заимы до 700 000 рулей

Тинькофф заимы до 700 000 рулей

До 700 000 р. Решение за 2 мин. Доставка кредитной карты на дом Бесплатно! Возвращаем до 30% С покупок по карте                       Взять...

Заем в МФО MoneyMan от 1 500 до 60 000 рублей

Заем в МФО MoneyMan от 1 500 до 60 000 рублей

  Заем в МФО MoneyMan для новых клиентов от 1 500 до 10 000 рублей                    Взять деньги сейчас >>         

wume.ru