А.Я. Сыркин

ЕДИНСТВО «САКРАЛЬНОГО» И «МИРСКОГО»

В ЛЮБОВНЫХ ОТНОШЕНИЯХ

И ОБРАЗЕ ЖЕНЫ

Тематика настоящего сборника ограничивает пределами Индии одну из самых животрепещущих сторон человеческих отношений. И, видимо, лишь естественно, что при обращении к любому аспекту этой темы уже самые поверхностные знания — и автора, и читателей, не говоря об их собственном опыте и воображении, - будут с неизбежностью вновь и вновь возвращать их к знакомым религиозным, эстетическим, социальным аналогиям На каком бы из определений религии мы ни остановились, можно полагать, что ее существенная функция состоит в возможно более широком упорядочении всех сторон человеческой жизнедеятельности, — к такому суждению приводит рассмотрение канонических свидетельств любой сколько-нибудь развитой религиозной традиции. Об этом же говорит и индуизм с его строго систематизированным ведийским каноном. Свидетельства мифа и ритуала неразрывно связаны с космологией и натурфилософией (этиологическая, комментаторская функции текста), этикой и законодательством (дидактическая функция), художеством (эстетическая функция). Ими охвачена жизнь человека на всех ее уровнях, во всех проявлениях — в индивидуальных эмоциях и психике, в семейных и социальных связях, в этических и эстетических установках, в систематизации опытного знания и отвлеченного умозрения. В каждой из этих сфер религия призвана так или иначе привести внутренний мир личности в соответствие с внешним миром, определить отношение повседневных нужд к принципам обращения с ближними; в более отвлеченном плане — установить связь между "я" и "не-я", индивидуумом и Богом, жизнью и смертью. Определяя поведение и место личности в универсуме, религия предстает наиболее мощным инструментом, упорядочивающим наше существование. И, несмотря на характерный для развития цивилизации процесс вычленения и обособления отдельных форм и сфер поведения, социальных институтов, жанров творчества и т. д., на их секуляризацию (столь заметную в нашей повседневной жизни), функция эта достаточно очевидна и сегодня.

Из сказанного выше следует, в частности, необходимость весьма осторожного подхода к разграничению сфер "сакрального" и "мирского". Неизбежно условное, такое разграничение становится еще более зыбким, а главное — некорректным при обращении к архаичным культурам. Проецируя нашу систему ценностей на объект изучения, мы невольно "обмирщаем" отдельные сферы поведения (равно как и соответствующие тексты), которые, можно полагать, отнюдь не воспринимались в подобном качестве носителями данной культуры. Впрочем, во многих случаях уже сами источники (в частности, индуистские) явственно указывают на сакральный характер того или иного свидетельства.

Сказанное в полной мере относится и к нашей теме. Религия - и с тем большей наглядностью и последовательностью в своих наиболее архаических формах — охватывает и упорядочивает широкую сферу любовных отношений в их физиологическом, эмоциональном, семейно-социальном аспектах. Подобная сакрализация предстает как один из наиболее устойчивых феноменов в истории мировой культуры. В рамках религиозного синкретизма эта область отношений не просто освящается в конкретных мифах и обрядах, но и оказывается тесно взаимосвязанной с рядом основополагающих принципов религиозного поведения и соответствующих ценностей — с понятиями заслуги и греха, спасения и гибели, "земного" и "небесного". Область чувственной жизни так или иначе становится неотъемлемой частью повседневной религиозной практики, подчас детально зафиксированной в традиционных предписаниях. Эта тесная связь последовательно проявляется, в частности, во взаимопроникновении соответствующих сфер поведения и ценностей: сакрализация различных аспектов любовных отношений, обожествление женщины выступают параллельно с "сексуализацией" культа и этических заповедей, с восприятием отдельных фундаментальных понятий именно в контексте чувственной любви с характерными уподоблениями и интерпретациями.

Подобная взаимосвязь непосредственно отражается еще в древнейших канонических текстах индуизма ~ в гимнах "Ригведы" и "Атхарва-веды", начиная с архаичных космологических свидетельств ведийской мифологии. Таков уже сам космогонический акт, представляемый как сочетание отца-Неба с матерью-Землей, "увлажненной плодом" и "пронзенной" супругом (РВ I. 164. 8). Дождь соответственно предстает как семя, оплодотворяющее землю (РВ I. 100. 3; 128. 3; III. 55. 17; АВ IV. 15. И И др.). Свидетельства эти выступают подчас в форме загадок и аллегорий. Таково упоминание о божественном инцесте - отца-Неба и дочери-Зари (РВ I. 71. 5; 164. 33). Возлюбленным Зари выступает и Солнце, преследующее ее, как юноша женщину (РВ I. 115. 2; V. 81. 2; VII. 75. 5 и др.). Сходные описания характеризуют практически всех ведийских богов - Индру, Агни, Путана, Тваштара и др. Этому соответствует ярко выраженная сексуализация ритуала. Возжигание жертвенного огня трением двух кусков дерева уподобляется совокуплению: верхний кусок отождествляется с мужским органом, нижний — с женским (РВ III. 29. 1 сл.). Столь же натуралистичны аллегории обрядов, связанных с культом Сомы, — персонификации растения, из которого извлекался божественный напиток. Части пресса для выжимания сомы детально уподобляются частям женских гениталий, движения при выжимании — сокращениям мышц матки при любовном соединении. Смешивание сомы с водой и молоком подобно соединению быка с коровами.

Соответствующим образом и земные любовные отношения не мыслятся вне сферы сакрального. Можно сослаться на характер и символику свадебного обряда, каким он выступает в гимне "Ригведы" X. 85, текст которого поныне исполняется в Индии на церемонии бракосочетания. Не говоря уже о последовательном освящении всего обряда в целом (явление достаточно универсальное), начальная часть гимна (1-19) выводит на сцену своего рода божественную реплику земной пары - небесную пару: Сурью, дочь солнечного божества Савитара, и Сому, отождествлявшегося также с месяцем, с образом небесного возлюбленного. Путь свадебного поезда соответствует здесь пути Сурьи (солнца) по небу, а отдельные свадебные аксессуары (наряды невесты, части повозки, упряжные животные) — элементам космоса Ведийская религия последовательно освящает важнейшие понятия, связанные с тем или иным аспектом любовных, брачных отношений (идеи совокупления, плодородия, потенции и т. д.). Уже здесь появляется понятие любовного желания (кама), Играющего столь важную роль в этике и эстетике индуизма. Оно персонифицируется как божество, которое призывают, чтобы добиться успеха в любви, восстановить утраченную силу и т. п. В этих свидетельствах оно, в частности, определенно связано и с магической функцией, с характерными обрядами (например, прон-зание иглой или стрелой изображения возлюбленной).

Сходный материал содержат и возникшие на основе ведийских гимнов брахманы, араньяки, упанишады, а также "конец" или "цель" вед (другое название - Веданта) - Произведения, в значительной своей части вышедшие за рамки вспомогательной литературы и представляющие собой самостоятельную этико-философскую, законодательную, художественную ценность. Вместе с тем они 1гродолжают традицию ведийского мифа и ритуала, и в полной мере это относится к тому взаимопроникновению, о котором идет речь. Так, в "Шатапатха-брахмане" процесс жертвоприношения отождествляется с любовным соединением, ибо "алтарь {веди, Жр.) - женщина, и огонь {огни, М. р.) - мужчина; женщина возлежит, обнимая мужчину, и таким образом происходит соединение, дарующее потомство"; далее, части алтаря соответственно уподобляются частям женского тела (ШБ I. 2. 5. 15-16). Мотивы эти повторяются в упанишадах, знаменующих переход к более абстрактным толкованиям ведийской обрядности. И здесь ритуальные предписания столь же образны. В этом плане характерны многочисленные отождествления, как бы сочетающие воедино элементы разных уровней и сфер бытия, относящиеся к макрокосму и к микрокосму, т. е., с одной стороны, — к явлениям природы, к космологическим реалиям, и с другой — к способностям и органам человека. В отождествления эти входят как сам священный текст, так и отдельные его части. Так осуществляется важная функция в догматике веданты, как бы подводящей адепта к постижению более общих, кардинальных тождеств субъективного (Атман) И объективного (Брахлшн) Начал.

В связи с подобным осмыслением ритуального текста характерно, например, начало "Чхандогья-упанишады". Здесь происходит соединение "Ригведы" (текст ее, Рич, Тождествен "речи" ВОн, Жр.) и "Самаведы" (соответственно текст ритуального песнопения Саман Тождествен дыханию, Прана); Их сочетание, необходимое для надлежащего исполнения церемонии, уподобляется паре совокупившихся, каждый из которых "выполняет любовное желание другого" (ЧУ I. 5-6). При переходе от подобных отождествлений к самой сути учения используется сравнение из той же области: "И как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша {пуругиа Здесь, по-видимому, индивидуум, постигающий высшее начало. - А. С.) В объятиях познающего Атмана (высшее начало как олицетворение принципа постижения. — А. С.) Не сознает ничего ни вне, ни внутри" (БУ IV. 3. 21). Следует добавить, что в характеристиках высшего начала, как правило достаточно лаконичных, не раз используются образы, связанные с эмоциональным состоянием: блаженством, радостью (ананда) И т. п. — подчас очевидно чувственного характера.

Примечательна в "Брихадараньяка-упанишаде" развернутая аллегория происхождения человека, оперирующая образом "огней", оплодотворяемых жертвенным возлиянием Сексуализация этических и космо-

Логических понятой (включая различные природные феномены), как и самою акта жертвоприношения, последовательно переходит здесь в сакрализацию анатомических и физиологических реалий, связанных с полом Первый "огонь" ("тот", небесный мир), оплодотворенный "верой", подносимой на этом "огне", порождает Сому (луну). Сома приносится как жертва на втором "огне" Парджанье (бог дождя), отчею рождается дождь. Подношение дождя, оплодотворяющею третий "оюнь" (землю), порождает пищу. Подношение пищи четвертому "огню", мужчине, производит в нем семя. И наконец, здесь выступает пятый "оюнь": "Поистине, женщина... это огонь. Лоно - ею топливо. Волоски ~ дым. Детородные части — пламя. То, что происходит внутри, — угли. Наслаждение — искры. На этом огне боги совершают подношение семени. Из этою подношения возникает человек..." (БУ VI. 2. 9-13).

Еще одно ритуальное осмысление соответствующих анатомических деталей - в ведийском мифе о творческом акте бога Праджапати из той же упанишады. Детородный член назван здесь камнем для выдавливания Сомы, Которым Праджапати оплодотворяет сотворенную им женщину. "Ее лоно — жертвенный алтарь. Волоски — трава для Жертвоприношения. Кожа - давила [сомы]. Срамные губы - оюнь в середине". В характерном для упанишад духе знающий это, т. е. систему подобных соответствий, во время совокупления словно совершает тем самым определенное жертвоприношение и "приобретает добрые дела (т. е. благую Карму. - А. С.) Женщин"; лишенный же такою знания сам отдает женщинам свои добрые дела (БУ VI. 4. 2-3).

Вообще говоря, сам прием отождествления включает в себя обе стороны этого взаимного процесса* — приведенные примеры, по существу, одновременно свидетельствуют и о сексуальном осмыслении обряда, и о ритуализации секса. Так, в рассуждениях "Чхандогья-упанишады" о Самане Один из его видов, Вамадевъя, Объясняется путем уподобления каждой из его частей (т. е. отдельных возглашений) последовательным этапам соития: "Он призывает [ее] — это звук Хим (начальное возглашение жреца Удгатара, Исполняющего песнопение "Самаведы". — А. С), Он просит — это Прастава (следующее за этим возгласом пение жреца Прастотара, Помощника Удгатара. А. С.), Он ложится с женщиной — это Удгитха (центральная часть Самана. - А. С.), Он ложится на женщину — это Пратихара (пение Пратихартара, Другого помощника Удгатара. А. С.), Он доходит до цели... доходит до конца — это Нидхана (заключительный возглас Удгатара И его помощников. - А. С). Это Вамадевъя, Вытканная на соитии" (ЧУ II. 13. 1).

Любовная близость в числе прочих состояний и актов жизнедеятельности выступает в целом как нечто тождественное определенным видам обрядовой практики. В этом контексте упоминаются голод, жажда, воздержание, еда, питье, удовольствия и др.: "Далее, когда он смеется, когда веселится, когда производит совокупление, то он участвует в пении и чтении гимнов..." (ЧУ III. 17. 1-4). Интересную топологическую

Параллель содержит, в частности, проповедь апостола Павла, осмысляющего жизненную активность как религиозное служение: "Итак, едите ли, пьете ли, или (иное) что делаете, все делайте во славу Божию" (I Послание к Коринфянам. 10. 31).

И вместе с тем в этих достаточно отвлеченных образцах ведийского комментария, определенным образом переоценивающих ортодоксальную обрядность, содержится и ряд конкретных предписаний, восходящих, по-видимому, к весьма архаическим верованиям и регулирующих отдельные детали полового общения. Такова, например, рекомендация мужчине произносить во время совокупления определенные формулы, призванные обеспечить ему благоприятную карму, получить потомство с желательными качествами, наказать любовника жены и т. д. (ср. БУ. VI. 4).

Обширный раздел священной индуистской литературы, включающий в себя значительнейшие ее памятники и объединяемый понятием Смрити, Открывает перед нами новые стороны того же явления. Это относится и к правилам совершения домашних обрядов (смартасутры Или Грихъясутры), И к книгам законодательства (дхармасутры) И к свидетельствам эпических поэм ("Махабхарата", Пураны)у И к дидактическим сборникам (нитиишстры).

Отдельные правила, связанные с повседневной обрядностью, с функциями членов семьи, также сакрализуют сферу любовных отношений, окружая их и рядом этических предписаний. Архаические поверья, отражающие идею ритуальной нечистоты и соответственно характерный в психологическом отношении страх перед возможной опасностью, исходящей от юной девушки, упоминаются уже в "Ригведе" (РВ X. 85). Верования эти переходят в Грихьясутры И Дхармашастры, Описываются в сборнике басен "Панчатантра" (П III. ст. 181, 184). Согласно этим свидетельствам, по мере того как на теле девочки появляются отдельные признаки зрелости, ею поочередно овладевают божества. Первым ею наслаждается Сома, который дает ей чистоту. Затем он передает ее Гандхарве Вишвавасу, наделяющему девочку мелодичным голосом. Затем наступает очередь Агни, который очищает ее во время месячных (ритуальная нечистота женщины в этот период — общая черта многих религиозных традиций). Таким образом, девушка, трижды связанная с богами, выдается во время свадебной церемонии как бы уже за четвертого мужа. В связи с этим примечателен и практиковавшийся в некоторых племенах (например, на Малабарском берегу) и сектах (в частности, у бенгальских шиваитов) обычай ритуальной дефлорации, выполнявшейся жрецом-брахманом (иногда также и другими лицами) с целью устранить грозящую жениху опасность первого сближения.

Сама выдача замуж строго соотнесена с религиозным долгом — мотив, многократно засвидетельствованный в различных источниках. Так, согласно Дхармашастрам, Например "Законам Ману", отец должен выдать дочь по возможности раньше, не дожидаясь появления признаков зрелости (М IX. 4, 88). Появление волосков у несосватанной ложит-

Ся грехом на предков ее рода, появление грудей — на потомков, а ее очищения — на самого отца, как бы повинного каждый раз в убиении плода. В подобном случае по прошествии трех лет она имеет право на самостоятельный выбор мужа, не совершая при этом греха (МIX. 90 сл.). Женщина создана для рождения ребенка — это высшая ее заслуга, словно освящающая ее и уподобляющая богине счастья. Уста женщины всегда чисты; впрочем, согласно другому свидетельству закона, чисты все ее члены (V. 30). Соответствующим образом муж, не приближающийся в надлежащее (т. е. благоприятное для зачатия. - А. С.) Время к жене, совершает грех, нарушая свой религиозный долг. В той же Дхармашастре Мы находим восхваления женщин: "Отец в сто раз почтеннее учителя, но мать превосходит почтенностью отца в тысячу раз" (II. 145). Жены должны почитаться родственниками, ибо это радует богов; там, где их не чтут, все обряды бесплодны. Печаль женщины ведет семью к гибели, радость — к процветанию; ее блеск озаряет весь дом "Потомство, священные обряды, услужение, высшее телесное наслаждение, а также достижение неба для предков и для себя (т. е. рождение потомства. — А. С.) Зависят от жен" (IX. 28) — женщина, по сути дела, выступает здесь всеобщей спасительницей; как мы увидим, сходной функцией она наделена и в иной, внесемейной, сфере поведения. В "Махабхарате", пожалуй, еще более популярном и поныне чтимом памятнике, мы находим восторженный панегирик женщине (слова Са-витри забывшему ее царю Духшанте). Жена - это родительница, от которой муж рождается вновь; она - основа "трех ценностей" (т. е. добродетели, пользы и любви), она подобна отцу при религиозных обрядах и матери — для страдающего. Жена — наилучший путь. Муж должен смотреть на жену, родившую ему сына, как на собственную мать. Жена - "вечное святое поле рождения супруга" (Мбх I. 68. 35-51).

Вместе с тем индуистские источники дают женщине и противоположную характеристику. В тех же законах Ману не раз провозглашается необходимость держать жену в подчинении и под неослабным присмотром — ни в каком возрасте она не может быть предоставлена самой себе, но нуждается в надзоре: отца, затем мужа, затем сыновей (М V. 147 сл.; IX. 3). Такой надзор необходим по причине свойственных женщине недостатков и пороков, толкающих ее на дурной путь; природа ее вредоносна, и она склонна изменять мужу. Обожествляемая в исполнении своего долга перед семьей и родом, она не допускается к участию во многих повседневных обрядах (например, связанных с чтением мантр, которые ей запрещено изучать). Она наделена лишь "женским знанием" и способна "говорить о Брахмане" в редких случаях, только подтверждающих правило.

Высшая добродетель и заслуга жены — в подчинении мужу, пусть даже злому и порочному (М V. 154 сл.). Соответствующее поведение определяет и ее посмертный удел. Созданные в древности образы верных жен, готовых отдать жизнь ради мужа, поныне чтутся в Индии; их имена (Савитри, героиня "Махабхараты", и Сита, главная героиня

"Рамаяны") стали нарицательными. Брак вдовы осуждается: добродетельная жена должна до конца жизни хранить верность умершему и даже не произносить имени другого мужчины (М V. 157, 160 сл.). Самосожжение на погребальном костре мужа, хоть и не является непременной обязанностью, составляет высшую заслугу, дарующую ей столько лет небесного блаженства, сколько насчитывается (согласно традиционным поверьям) волосков на теле - 35 миллионов (П III, ст. 164). Обряд этот (сати - Буквально "добродетельная") явился еще одним специфическим путем обожествления — посмертного — женщины. Случаи Сати, Известные с древности и запрещенные законом в 1829 г., спорадически случаются вплоть до наших дней, приводя к сооружению святилищ на месте сожжения и возникновению соответствующего культа. Подобные случаи засвидетельствованы в Мадхья-Прадеше, Раджастхане и некоторых других районах в 1970“1980-х годах. Один из последних актов Сати, Особенно возбудивший общественные страсти, произошел в деревне Деора-ла в Раджастхане 4 сентября 1987 г., когда 18-летняя Руп Канвар сожгла себя вместе с трупом мужа Сооруженное там же святилище, несмотря на запрет властей, стало местом многотысячного паломничества и культа "Матери Сати" Борьба между ортодоксальными защитниками и светскими противниками Сати Не прекращается и поныне.

Памятники древнеиндийской дидактики предстают перед нами в рамках традиционной классификации индуистских ценностей, оформившейся, можно полагать, примерно в первые века до н. э. и охватывающей основные установки человеческой жизнедеятельности. Это четыре жизненных принципа (чатурварша, чатурбхадра): дхарма (установление, закон, нравственный долг), т. е. определенные религиозные, семейные, общественные обязанности, варьирующиеся в разных сословиях; Артха (суть, польза, выгода) - приобретение и надлежащее использование материальных ценностей и — шире — система здравого практического поведения в различных житейских ситуациях; Кама (любовь, чувственное желание) - сфера эмоциональной, чувственной жизни, возбуждение и удовлетворение органов чувств, по преимуществу же “ физическая любовь. Четвертый принцип, возможно включенный в эту классификацию несколько позже, - Мокша (освобождение) - избавление от уз бытия, достижение высшего просветления — состояние, определенным образом противопоставленное первым трем и знаменующее собой отказ от активной жизнедеятельности. Система "четырех благ" во многом определила композицию и содержание ряда индуистских текстов — законодательных, этико-философских, художественных. Таковы соответствующие трактаты (шастры), Наставлявшие в Дхарме (например, уже цитировавшиеся "Законы Ману"), в Артхе ("Артха-шастра" Каутильи), в Каме; Специальные наставления были связаны с идеей Мокши (например, включенная в "Махабхарату" "Мокшадхарма"). Отразилась эта система и в построении отдельных дидактических сборников изречений, например в "Трех сотнях" ("Шатакатраям") Бхартри-хари, распределенных по рубрикам житейская мудрость (нити), Любовная страсть (шрингара), Отречение (вайрагъя). Соответствующие ценности, прежде всего первые три, следовало гармонично сочетать друг с другом, должным образом распределяя их на жизненном пути. При этом отдельные принципы, судя по контекстуальным свидетельствам, могли подчас быть связаны не столько с различными сферами поведения, сколько с разными (нравственным, практическим, гедонистическим) аспектами одного и того же поступка

Таким образом, и в этом плане сфера любовных отношений органически вписывается во всю совокупность правил, определяющих поведение верующего индийца, как ее неотъемлемая часть. Соответствующая регламентация получает детальное выражение в ряде специальных трактатов жанра Камашастра — Такова, в частности, знаменитая "Кама-сутра" Ватсьяяны (возможно, ок. Ill—IV вв.). Занимающий в этом наставлении центральное место принцип Камы Тесно взаимодействует с Дхармой И Артхой, Отражая традиционную связь между любовными отношениями и сферой религиозного долга в разных его проявлениях — связь, засвидетельствованную, как мы видели, уже в древнейших ведийских текстах. Человеку следует стремиться "к трем целям, распределяя [между ними] время и сочетая их так, чтобы одна не вредила другой. В детстве — приобретение знаний и другие дела артхи. В молодости — кама, В старости — дхарма и мокша. Или же вследствие непостоянства жизни пусть он стремится [к ним] сообразно обстоятельствам" (К 2. 1-5). Последовательно и скрупулезно охватывая разные аспекты Камы В отношениях с девушкой, с собственной супругой, с чужой женой и т. д., трактат отнюдь не теряет из виду практической повседневной связи этих аспектов с другими жизненными целями. При этом божественный авторитет "Камасутры" непосредственно отмечен в самом ее начале, где наставление это определяется как результат постепенного сокращения первоначального учения, преподанного отцом богов Праджапати, а затем поднесенного Шиве его слугой Нандином (К 1. 5 сл.). Изложивший же науку Камы В семи частях Ватсьяяна — последнее звено в этой традиции.

Освящение любовного чувства, равно как и образа возлюбленной, жены, матери, на протяжении веков многообразно проявляется в отдельных течениях и сектах индуизма. В них получает дальнейшее развитие образ персонифицированного желания - бога Камы. Бог любви сравнивается с ненасытным пламенем: он выступает как сын богини счастья и красоты Шри Лакшми, супруг Рати ("Любовная страсть"), отец Тришны ("Жажда"); его младший брат - Кродха ("Гнев") (К 22. 40 сл.). Кама почитался одним из Вишведевов - божеств, которым поклонялись при поминальных подношениях душам предков и ежедневно подносили часть пищи. Широко известно предание о том, как Кама нарушил подвижничество Шивы (что привело к браку Шивы с Парва-ти). Сначала Шива в гневе испепелил Каму, но затем, склонившись к мольбам Рати, Парвати убедила супруга возродить его. Бога любви изображали юношей, восседающим на попугае или на колеснице. У него лук из сахарного тростника с тетивой из пчел и пятью стрелами из цветов. На его знамени изображено сказочное морское чудовище Макара, Во чреве которого он, согласно преданию, жил некоторое время. Сакрализация его функций подтверждается и неоднократными упоминаниями о том, что пренебрежение дарами Камы равносильно бесчестию. Так был наказан Арджуна, отвергший любовь небесной девы Урваши (Мбх III. 46). Индийские классические тексты не раз возвращаются к этому мотиву: героя предупреждают, что он тяжко согрешит, если не ответит взаимностью влюбленной в него женщине. В популярном сборнике рассказов "Шукасаптати" ("Семьдесят рассказов попугая") сказано: "Когда прекраснобедрая, томимая любовью, сама пришла к мужчине, то он пойдет в ад, убитый ее вздохами, если не насладится ею" (11). Согласно изречению из "Панчатантры" .(IV. ст. 30), если женщина погибнет от неразделенной любви, то пренебрегший ею прогневает Манматху ("Смущающего душу", т. е. Каму) и, чтобы искупить свой грех, должен будет предаться отшельничеству и умерщвлению плоти. В другой басне той же книги влюбленная брахманка грозит, что отвергнувший ее будет виновен так же, как если бы он убил брахмана (IV. расск. 5).

Обожествление женского начала широко отразилось в культе Богини-матери, тысячелетиями существовавшего в Индии в различных формах. Пожалуй, наиболее распространено было почитание супруги бога Шивы, известной под разными именами - Парвати ("Горная"), Махаде-ви ("Великая Богиня") и т. д. Она же нередко выступает как грозное страшное божество - Кали (связанное, вероятно, с идеей времени, но, может быть, и с темным цветом), Дурга ("Труднодостижимая"), Чанди ("Гневная"). Почитанию Шивы и Парвати сопутствовал традиционный, весьма архаичный в своих источниках культ мужских (лингам, Фаллос) и женских (июни) Гениталий — их скульптурные, обычно выполненные в достаточно условной манере изображения соответственно символизировали божественное творческое начало и природную энергию, содействующую его проявлению. Для образа Великой Богини характерна связь с основополагающими натурфилософскими понятиями индуизма: с природной субстанцией (пракрити) И самой землей (притхиви), С божественной силой, способствующей манифестации высшего начала в мире феноменов (майя), Что опять-таки продолжает древнюю традицию сексуализации натурфилософских представлений. Одновременно приобретает особое значение идея божественной энергии — Шакти, Принадлежащей богу (Шиве, Вишну и т. д.), но олицетворенной в женском начале, в образе супруги данного бога. Такова сама Великая Богиня (Парвати, Дурга и т. д.) — Шакти Шивы, через которую лишь и можно его постичь; таковы и другие богини: Шри, или Лакшми, — супруга и Шакти Вишну, а также не столь популярные супруги и Шакти Брахмы - Брахми, Индры - Индрани и т. д., которых называли "матери". Культ последних существует и поныне, подчас в довольно оригинальных формах — например, в современном Непале, где на основе определенных признаков регулярно избирается несколько не достигших зрелости девочек, почитающихся на празднествах и церемониях как воплощение Гиакти. В отдельных шиваитских сектах поклонение Гиакти Приобретало достаточно чувственный характер, что отражалось, например, в обрядности тактов, связанной с почитанием Дурги, с идеями плодородия и соответствующими церемониями.

Близка к культу Гиакти Была по своему характеру обрядность тантризма (тантра — Обозначение священного текста; другое название — Каула — "благородный”). И здесь значительную роль играло почитание женского начала — в частности, с характерным отказом от традиционных в индуизме запретов и ограничений, в результате чего соответствующие предписания создавали весьма специфичный образ действий ~ своего рода аскетизм "с обратным знаком". Такова была практика "пяти м" (панча ма-кара, Т. е. начинающихся с буквы "м" в санскрите): употребление хмельного питья (мадъя), Поедание мяса (маиса), Рыбы (лштсъя), Жареных зерен (мудра) И недозволенная форма полового общения (майтхуна). Подобное нарушение производилось группой посвященных, собиравшихся в уединенном месте; несмотря на разного рода нарушения религиозных предписаний (например, общение совместно участвовавших в этом брахманов и членов низших каст), они отнюдь не осквернялись, но, напротив, достигали таким образом высшего состояния — Сиддхи. Иначе говоря, традиционно запрещенные действия приобретали в этом контексте новое, позитивное значение. Среди них спасительным средством являлось и ритуализированное совокупление с женщиной. В качестве последней могла выступать собственная жена, участвовавшая в церемонии вместе с мужем, но, по-видимому, достаточно обычной была и близость с чужой женщиной, причем предпочтительно - женщиной низшей касты, неприкасаемой, блудницей. Соответствующие тексты (например, "Канха") позволяют предположить, что чем более "нечистой" была партнерша, тем больше она подходила для ритуального сближения. Женщина как бы выступает здесь в роли вожатой, "инициирующей", ведущей адепта к более высокому состоянию. Основа соответствующего ритуала — уже отмеченное представление о том, что каждая женщина является воплощением высшей божественной энергии (гиакти), Природного начала (пракрити); Оскорбляющий ее навлекает на себя гнев Великой Богини. Свойство это в полном противоречии с брахманской традицией присуще и "нечистым", также становящимся вожатыми на пути к спасению. Примечательно, что среди имен, которыми соответствующие песнопения Чарья Называют эту высшую женскую энергию, мы находим такие обозначения, как Чандалиу домби, Очевидно соотносимые с представительницами низших каст; Гиабари — С дикими горными племенами, возможно смешанными с шудрами, и т. п. Указанный культ был, по-видимому, особенно характерен мЯ Отдельных течений шиваизма

Возможно, с первых веков нашей эры течения тантры стали с соответствующими модификациями отражаться и в практике отдельных

Буддийских сект. Позже они вышли за пределы Индии, повлияв и на тибетский буддизм. Среди отдельных примеров можно назвать примечательную личность странствующею проповедника, известного под именем Другпа Кунлег (XVI в.). Почитавшийся просветленным аскетом, он вступал в многочисленные связи с девушками-мирянками и монахинями, совмещая при этом откровенную чувственность (дошедшие под его именем стихи носят ярко выраженный эротический характер) с заботой о духовном совершенствовании своих возлюбленных.

Впрочем, определенные установления, так или иначе санкционировавшие подобные внесемейные отношения и включавшие их в рамки религии, мы встречаем и за пределами тантризма, в достаточно ортодоксальной индуистской среде. Начиная с архаических ритуалов, связанных с идеей плодородия и подражательной магией, отдельные формы обрядового совокупления (в том числе с проституткой) сходным образом засвидетельствованы в отдельных источниках, например в "Тайттирия амхите" Черной Яджурведы (VII. 5, 9. 4).

В связи с этим интересен многовековой институт храмовой проституции, когда "рабыня бога" (девадаси), Девочкой отданная в храм (по определенной обязанности или во исполнение обета) и выросшая в нем, принимает посетителей за плату, которая идет на нужды храма. Она же, по-видимому, участвует в отдельных празднествах и увеселениях, выступая как храмовая танцовщица (приобретшая в Новое время среди прочих индийских реалий столь широкую популярность на Западе под именем Баядеры - от португальского "танцовщица"). Судя по данным эпиграфики, обычай этот существовал уже в первых веках до н. э.; он достиг значительного распространения в средние века и, несмотря на формальные запреты, дожил до наших дней: так, например, согласно данным обследований, опубликованным в 1981 г., в районах Махараштры и Карнатаки насчитывалось к тому времени по меньшей мере 25-30 тысяч Девадасщ Причем каждый год 5-6 тысяч девушек пополняли их ряды.

Интересны в этом отношении и свидетельства, обнаруживающие, вопреки ортодоксальной традиции, известную терпимость к подобным занятиям. Уже в ранних упанишадах, в которых социальный статус вообще оказывается не столь существенным для истинного просветления (в частности, кшатрии не раз, нарушая заведенный порядок, становятся здесь учителями брахманов), появляется наставник Сатьякама Джабала. Мать зачала его, сама не зная, от кого, будучи "много бродящей" служанкой, и не может сказать сыну, из какой семьи он происходит (ЧУ IV. 4. 2). Последнее, однако, не является препятствием для его обучения и постижения высшей мудрости. Другой пример — известное каноническое свидетельство о Будде из "Махапариниббаначугты". Уже незадолго до своей кончины, находясь в Весали, он принимает приглашение от чтущей его куртизанки Амбапали (согласно преданию, ставшей впоследствии монахиней). Местные жители спорят за честь оказать гостеприимство "всецело просветленному" и предлагают ей огромные, в сто тысяч монет, отступные, но Амбапали отвечает, что не откажется от своего приглашения и за власть над всем городом и его землями. Сам Будда сходным образом отвергает их просьбы и приходит на трапезу к куртизанке, явно предпочитая ее всем остальным ("Дигха-никая" XVI. 2. 14-19). Милость к благочестивой (возможно, раскаявшейся) блуднице, как мы знаем, довольно характерна и для христианской этической традиции.

Еще одно важное для нашей темы индийское религиозное течение - Бхакти. Дополняя традиционные "путь дела" (карма-марга -Исполнение обрядовых и прочих обязанностей) и "путь знания" (джняна-марга — Должное постижение доктрины и истинного смысла обрядности), этот третий путь ставит выше всего эмоциональную преданность божеству - БхаКти Распространившееся в разных областях Индии в рамках вишнуизма и шиваизма, это течение чувственно наполняет сам акт веры. Обращаясь к связи между верующим и объектом его поклонения, многочисленные памятники бхакти рисуют эту связь в терминах эмоциональной преданности, приближающейся к подлинно любовному переживанию. Соответствующая тенденция появляется уже в поздневедийских текстах, получая развитие в "Бхагавадгите", где устами Кришны (воплощения бога Вишну) провозглашается принцип такого преклонения: "Те, кто чтут меня с преданностью (бхактъя), — говорит он, - [пребывают] во мне, и я - в них" (БГ 9. 29).

Особенно характерно в этом отношении развитие Бхакти В Бенга-лии, где оно переходит в ярко выраженную чувственную привязанность. Кришна, высшее божественное начало, каким он предстает, например, в "Бхагавадгите", выступает здесь в иной своей ипостаси, засвидетельствованной в эпической поэзии (например, в "Бхагавата-пуране" - ок. X в.), в лирической поэзии. Это юноша с черной (кришна) Кожей, который из-за преследований своего дяди, демона Кансы (вражда Индры, Вишну и других богов с демонами-асурами - традиционный, восходящий к ведам мотив), воспитывался и рос среди пастухов. Отсюда богатый материал Аая Мифологии кришнаитского Бхакти: Юность этого очеловеченного бога проходит в забавах и развлечениях, подчас весьма игривых, — он водит хороводы с пастушками, завораживает их флейтой и танцами, заставляет позабыть своих мужей. Так, символом преданности божеству становится вполне земное, чувственное влечение пастушек к Кришне. Эти мотивы обыгрываются в ряде поэтических произведений, созданных уже в средние века, — в "Нектаре для слуха Кришны" ("Кришнакарнамрита") Лилашуки (XI в.), в Титаговинде" Джаядевы (2-я половина XII в.) и др. Здесь выступает и постепенно сложившийся к тому времени образ Радхи как главной возлюбленной Кришны, олицетворяющей собой любовную преданность Богу. Именно в этом плане традиционно трактуется явно чувственное (как может показаться, вполне "светское") содержание Титаговинды", рисующей всевозможные перипетии любовных отношений Кришны и Радхи - ревность, ссору, разлуку и т. д., вплоть до упоения близостью. Весьма примечателен в интересующем нас плане стих поэмы Г 3. 1, согласно которому Кришна "оставил красавиц Враджи, утвердив в своем сердце Радху — цепь, связывающую желания сансары", т. е. земные заблуждения, ведущие к круговороту рождений в этом мире. Мирским привязанностям (олицетворенным в данном случае пастушками) здесь как бы противопоставлена Радха, ведущая к освобождению от уз земного существования (еще один вариант вожатой-спасительницы). Вместе с тем естественным образом еще чаще сам Кришна выступает тут как объект преклонения Радхи, погруженной мыслями в созерцание своего возлюбленного (Г 4. 2 сл.). Это соответствует наиболее распространенной традиции толкования поэмы: любовь Радхи к Кришне — стремление души соединиться с высшим божественным началом (при этом в отдельных толкованиях аналогом души выступают и другие пастушки). Подобная интерпретация опять-таки продолжает древнюю традицию взаимопроникновения сакральной и сексуальной сфер поведения и соответствующей образности. Нелишне заметить здесь, что не многие из памятников классической индийской литературы могут соперничать с Титаговиндой" по масштабам популярности и влияния на индийскую культуру — влияние это и поныне охватывает поэзию, театр, хореографию, живопись, музыки. Известны десятки подражаний этой поэме и вариаций на ее темы; она отразилась в творчестве знаменитых кришнаитских лириков — Чан-дидаса (XIV.), Видьяпати (XV в.), у Чайтаньи (1486-1533), в свою очередь ставшего объектом поклонения и почитавшегося одновременно воплощением Кришны и Радхи (сам он отождествлял себя с Радхой, т. е. с женским началом). Те же мотивы и настроения появляются и в других индийских литературах - хинди (например, у Кабира, жившего в XIV—XV вв. и использовавшего те же аллегории: Бог — супруг, душа — возлюбленная), малаялам, гуджаратской, ассамской и т. д.

В рамках данной статьи мы по необходимости кратко отмечаем лишь некоторые примеры, прежде всего из традиции классического индуизма и памятников санскритской литературы. Уже отдельные аспекты этой темы — будь то свидетельства ведийского канона, законодательство, эпическая мифология, тантра, кришнаитская лирика и т. д. — занимают целые тома специальных работ. Среди многообразных отражений подобной сакрализации ограничимся лишь еще двумя явлениями, как нам кажется, особо отражающими специфику индийского художественного творчества

Одно из них связано с поэтическим искусством классической Индии. Для индийской поэтики характерна идея семантической двуплано-вости (разработанная, например, в учении о выраженном и подразумеваемом значениях и по своему глубокому проникновению в существенные принципы поэтического языка вышедшая за рамки собственно индийской эстетики). Соответствующая ей система поэтических средств, особенно игра слов с двойным значением, как бы приводит к совмещению двух соответствующих настроений. Подобное обыгрывание отдельных понятий хорошо известно в индуистской литературе, отразившись

И в иной традиции — комментировании священных текстов более поздними толкователями (среди них и знаменитые философы - Шанкара, Рамануджа и др.). Например, в Титаговинде" сходный прием объединяет два плана: "земной" и "небесный". Так, обыгрывается уже само имя автора поэмы, Джаядевы, служащее одновременно обращением к Кришне (джая дева — "побеждай, Бог!" - Г 1.17 сл.). Двойным значением наделено имя Падмавати - это и супруга Вишну, и супруга Джаядевы. Очевидна двойная коннотация Самадхи. Созерцание Кришной лица возлюбленной и достижение высшего просветления (3. 15). Физические характеристики Радхи одновременно являются именами небесных дев — Апсар. Игра двойными значениями содержится и в строфе поэмы 11.36, где возлюбленный, наслаждающийся на грудях-лотосах Радхи, уподоблен царственному гусю на озере Манаса (название священного озера, одновременно обозначающее "разум", "духовное начало"). Здесь следует иметь в виду, что слово Хамса ("гусь") употреблялось в веданте для обозначения высшего божества, Атмана, Брахмана (БУ III. 3. И Сл.; ШУ 1. 6), а традиционный комментарий в свойственной ему манере наивного этимологизирования разлагал его на [а\хам-са ("я-Он"), толкуя в духе тождества субъективного и объективного начал, "я" и Брахмана и т. п. Не исключено, что соответствующую ассоциацию мог вызвать и стих поэмы 7. 19, где страстные движения Радхи, "нападающей на грудь" возлюбленного, объясняются в традиционном комментарии Шанкарамишры со ссылкой на эротологический трактат "Ратирахасья" ("Тайна любовной страсти") как определенная каноническая позиция при любовном соединении (хамсалилака - "игра гуся").

Подобный прием, сам по себе не столь редкий в индийской поэзии, получает виртуозное воплощение в некоторых текстах, где он выходит за пределы отдельных понятий и создает сплошное двойное прочтение всего стиха, а то и более крупного фрагмента. Последний воспринимается, таким образом, одновременно в двух планах, сопоставимых с соответствующими типами поведения и настроения: любви, страсти (кама, шрингара) И освобождения, отречения от мира, бесстрастия {мокша, вайрагья). Как верх подобной виртуозности можно назвать поэму Рама-чандры "Расикаранджана" (“Услада знатоков"), созданную в 1524 г. Все ее 130 строф, за исключением трех первых и двух последних, целиком и одновременно прочитываются в двух указанных планах — требуется лишь передвигать границы между отдельными словами. Вот для наглядности пример 9-й строфы:

Нармадам Для тапасья ишнтахрид дхришта дхира сикатамайе квасит самеритав иха паратма-йогакрит ким таданъяд  карма шармане

("В некотором песчаном [месте] у [реки] Нармады совершай подвижничество со спокойным сердцем, [о] твердый, стойкий! Какое же

Еще, кроме этого, действие, соединяющее с высшим божеством, ведет к спасению здесь в земной жизни?"),

Нармадам any manacu ашаптахрид дхриштадхи расикатам айе квасит самсритав иха пара ’тма-йогакрит ким таданъяд апи карма шармане

("[Следуя] за дающей наслаждение [женщиной], в зной, с беспокойным сердцем, с радостью в мыслях я достигаю удовольствия. Какое же еще, кроме этого, действие, соединяющее [тебя] самого с другой [женщиной], ведет к счастью здесь в земной жизни?").

И еще одно свидетельство этой связи — самое, пожалуй, наглядное в буквальном смысле слова - иконографическое отражение подобной тематики, воплощенное в уникальном феномене индийской храмовой скульптуры. Мы говорили уже о символике женских и мужских гениталий. Символика эта развертывается в конкретных скульптурах, украшающих некоторые храмы. Наиболее известные среди них расположены в Кхаджурахо (Мадхья-Прадеш, ок. X-ХН в.) и Конараке (Орисса, ок. XIII в.); они посвящены богу Солнца, Шиве, Вишну. Сюжеты этих скульптур содержат сцены любовного быта, включая и разнообразные позиции совокупления. Различны функции этих изображений: как несущих благополучие (на что может указывать размещение их в окружении других благоприятных символов), как "очищающих", как связанных с культом плодородия и соответствующими магическими представлениями. Их истолковывают также как отражение более отвлеченных натурфилософских идей: сочетания высшего мужского творческого начала (пуруша) С женской природной субстанцией (пракрити), Связывают с культом Гиакти И тантристской практикой, с определенными эксцессами аскетов, усматривая тут символическое достижение высшего состояния - слияния с божеством Эти изображения сравнивали и с наставлениями конкретных текстов (например, "Камасутры"), но, несмотря на естественные совпадения, определять их функцию как иллюстративную представляется не вполне убедительным Так или иначе, рассматривая подобную скульптуру в контексте индуистской догматики и обрядности, следует учитывать и неортодоксальные течения индуизма, и во многом неизвестную нам повседневную практику (в частности, возможно, и институт храмовой проституции).

Представляется возможным выделить некоторые специфичные черты интересующего нас единства в его индуистском воплощении. Прежде всего если говорить о ведийском каноне, его свидетельства предстают в виде последовательного отождествления друг с другом различных феноменов и уровней мироздания — в этом плане сакральное истолкование любовных отношений (как и сексуализация мифа и ритуала) являет собой лишь деталь общего монистического осмысления мира, отличающего одну из наиболее завершенных и значительных этико-философских систем, созданных в Индии, - Адвайта ("недуалистическую") веданту, созданную на основе заключительной части ведийского канона, упанишад. При этом подобная сакрализация выполняет, можно полагать, и важную "пропедевтическую" функцию, как бы постепенно подводя адепта на примере столь непосредственно ощутимых и значимых для него реалий к постижению более отвлеченных положений (о тождестве субъекта высшему началу), знаменующему, согласно тем же текстам, достижение совершенства. Таким образом, осмысление последнего в терминах эмоциональных, подчас откровенно чувственных переживаний представляется уже не столь неожиданным

Этому плану соответствует более "практическая" форма того же освящения, известная и другим традициям, но вряд ли выраженная где-либо с той же степенью строгости и последовательностью в систематизации отдельных деталей. Чувственная жизнь сакрализуется не просто как необходимая деталь освященной в целом жизнедеятельности. Она получает совершенно определенный статус в соответствующих классификациях, обнаруживающих между собой известный изоморфизм и регулирующих принцип Камы Не только в контексте других "жизненных целей", но и в связи с возрастными периодами, с сословным положением; систематизируется также содержание и построение самих наставлений. При этом упорядоченность отдельных деталей поведения также носит уникальный характер, сочетая (как, например, в восходящей к божественному авторитету "Камасутре") редкую скрупулезность с тонким психологизмом, с глубоким проникновением в чувства женщины как равноправного участника отношений, в механизм самих эмоций. Последнее делает эту область индуистской дидактики весьма актуальной и МЯ Современного читателя и выгодно отличает ее от ряда аналогичных наставлений в иных древних и средневековых традициях.

Специфичны, при всем обилии параллелей, и отдельные черты, привнесенные индуизмом в сферу соответствующих запретов. Так, примечательна практика своего рода "обратного" аскетизма, опять-таки достаточно четко систематизированного, в том числе и по формальным признакам (пять запретов на букву "м"). Таким же образом регламентировались и определенные нарушения социального этикета (как бы вывернутая наизнанку иерархия кастовых и семейных ценностей), и отдельные физиологические отклонения от нормы (например, связанное с соответствующими теориями искусственное удержание семени).

Вместе с тем в рамках более традиционных предписаний мы обнаруживаем характерное осмысление "греха", "нечистоты", проявляющееся в своеобразной мифологизации соответствующих представлений. Так, грех невыхода (и невыдачи) замуж обрастает любопытной догматикой, соотносящей признаки зрелости, появляющиеся у несосватанной девушки, с растущим ущербом для Ее рода, причем нечистота ее нейтрализуется последовательным соучастием определенных божеств, как бы предшествующих ее супругу. Амбивалентная установка в отношении к женщине (столь ярко отразившаяся, например, в дхармашастре Ману) не является необычной в мировой культуре; вместе с тем и здесь обнаруживаются достаточно своеобразные детали, связанные, например, с примечательным в психологическом отношении уподоблением жены матери мрка, т. е. ее собственной свекрови, с воззрениями на долг овдовевшей, с культом "Матери Сати" и т. д.

Несомненная оригинальность проявляется здесь и на уровне художественного приема, сочетающего воедино сакральное (в его наиболее возвышенном аспекте — отречении от мира и достижении высшей святости) и сферу "светской" любви (включая наиболее откровенные ее проявления). Выходя за рамки мифологии, обрядности, дидактики, сочетание это становится эстетическим фактом, игравшим важную роль в индийской духовной жизни. В изобразительном искусстве мы находим другой пример этого сочетания "сакрального" и "мирского" - единственное в своем роде скульптурное воплощение любовной темы, локализованное в сакральном пространстве храма.

Подобного рода сведения об индуистской традиции неизбежно вызывают у читателя ассоциации с элементами его собственной культуры. Определенные соответствия и расхождения он найдет уже в более близких ему традициях античности, христианства и т. д., вплоть до нынешней повседневной жизни. И как это бывает, свидетельства иной, отдаленной во времени и в пространстве культуры подчас способны представить в более четкой перспективе и прояснить его собственные культурные ценности. Здесь мы назовем лишь некоторые примеры, так или иначе вызывающие аналогии с индийским наследием — аналогии, по всей видимости, самостоятельного происхождения, ибо говорить с достоверностью о каких-либо существенных заимствованиях можно в данном случае лишь применительно к соседям Индии, испытавшим непосредственное воздействие индуизма или буддизма

Обращаясь к архаичным свидетельствам мифа и ритуала, мы сталкиваемся со сходными представлениями об опасности, исходящей от невесты. Соответствующие страхи засвидетельствованы, подобно "Риг-веде", в характерных верованиях и фольклорных сюжетах (ср. мотивы гибельной близости с женщиной, "девицы-яда", несущей смерть возлюбленному, и т. д.). Страх перед кровью новобрачной, вера в одержимость ее злыми духами и т. п. отразились в распространенном у разных народов обычае ритуальной дефлорации жрецом, отцом, чужестранцем и т. д. Акт этот, имевший целью очищение девушки, изгнание из нее нечистой силы, способной повредить жениху, т. е. своего рода исцеление, находит отзвуки и в культуре Нового времени, сколь ни далека она формально, во всяком случае на уровне сознательного поведения, от подобной обрядности. Не исключено, что подобное толкование можно предложить для толстовского отца Сергия из одноименной повести: чтимый всеми затворник-целитель, потеряв над собой власть, соблазнен слабоумной девушкой, приведенной к нему для исцеления наложением рук, — как бы возвращаясь к возможным архаическим истокам христианского обряда, герой уподобляется жрецу, отвращающему злых духов путем ритуальной дефлорации.

Сакрализованное соитие, как известно, было распространено в различных религиях в связи с древними земледельческими культами, с идеей плодородия. Широко практиковалась (в частности, на Переднем Востоке) и храмовая проституция. Тенденция так или иначе сопоставить блуд со святостью, с миром сакрального получает специфичное развитие в христианстве, где уже в евангельском каноне соответствующие начала объединяются в одном лице, в образе Марии Магдалины (Ев. от Луки 7. 37 сл.; 8. 2; Ев. от Марка 16. 9; Ев. от Иоанна 8. 3 сл.). Две Марии - непорочная Богоматерь и исцеленная Иисусом блудница, чей образ, возможно, заимствовал позже черты Марии Египетской (еще одна ставшая святой распутница, жившая в V в.), — часто взаимодействующие друг с другом, играют важнейшую роль в христианской догматике и обрядности. Характерно их отражение в художественном творчестве — вплоть до классических образцов русской литературы (Достоевский, Толстой), где сочетание соответствующих имен и функций героинь во многом определяет замысел произведения.

Различные формы подобной сакрализации - от поклонения Великой богине-матери до ритуального соединения с блудницей — проявляются и в универсальном, также восходящем к архаическим представлениям отношении к женщине как спасительнице, искупительнице, вожатой на пути к совершенству, участвующей в инициации неофита, в переходе его к более высокому состоянию. Связь с женщиной предстает как знак избранничества — например, в характерных идеях сибирских народов о небесной жене шамана, способствующей его вознесению; в практике отдельных культов (например, в хлыстовстве). И здесь мы находим примечательные литературные отражения, начиная с античных (образ вожатой Сократа Диотимы из платоновского "Пира"). "Вечно женственное", возносящее нас к высшей неизреченной истине, появляется в последних строках гетевского "Фауста". Таковы героини Гельдерлина (тоже Диотима - под очевидным влиянием Платона), Диккенса (Агнесса, добрый гений Давида Копперфилда, сходным образом указывающая ему путь ввысь в последних строках романа), Достоевского (Соня, спасающая Раскольникова), Гессе (героини "Дамиана", "Ирис", "Степного волка") и т. д. Образ искупительницы характерен и для музыкальных драм Вагнера (Сента из "Летучего голландца", Елизавета из "Тангейзера").

Вместе с тем идее любовной близости в том же религиозном контексте традиционно присуще и противоположное значение. Как соблюдение определенных требований, связанных со сферой любовных отношений, так и нарушение их облекается здесь (аналогично индуизму) сакральной значимостью. Образ женщины амбивалентен - она не только спасительница и вожатая, но и воплощение греховного соблазна, гибели. Сами плотские отношения несут благословение или губят. Тесная, отчасти бессознательная ассоциация любовной близости со смертью, непосредственно засвидетельствованная уже в бытовых наблюдениях, например в непроизвольных восклицаниях, сопрово>кдающих оргазм, также получает многообразные художественные воплощения (в

"Тристане и Изольде" Вагнера, у героинь Достоевского, в "Темных аллеях" Бунина и т. д.). Так, спасительной миссии Сони в "Преступлении и наказании" противостоит губительная, хоть и навязанная ей роль Дуни, неспособной полюбить (т. е. повести за собой и спасти) и тем самым едва ли не в буквальном смысле слова убивающей Свидригайлова (из ее револьвера он стреляет себе в висок — именно туда, где его накануне задела выпущенная ею пуля).

Сопутствующая освящению любви сексуализация высшего этико-религиозного идеала в духовной жизни Индии также находит себе разительные, причем, по-видимому, совершенно независимые соответствия. Характерна догматика суфизма с ее представлением о Боге как любовнике и душе как возлюбленной, например, у ал-Газали, Руми и др. Яркость и наглядность эротических образов суфийской поэзии такова, что соответствующие интерпретации могут показаться натянутыми, — совершенно сходна с этим реакция некоторых западных ученых на традиционные индийские толкования любви Радхи к Кришне. Подобный феномен присутствует и в иудейской традиции, начиная с библейских текстов и вплоть до более поздних течений (например, хасидизма). Мотивы любви к Богу мы встречаем у Филона Александрийского, Май-монида, Ибн-Гебироля, а позже у Спинозы (которого Ромен Роллан несколько экстравагантно назвал "наш европейский Кришна").

Наиболее примечательную аналогию представляет собой библейская "Песнь песней", сопоставление которой с Титаговиндой" стало  общим местом. Аналогия эта двойная: как текстуальная (любовная лирика с элементами драматического жанра, пастушеская тематика), так и в последующей интерпретации. В иудейской традиции библейская Су-ламифь ~ душа, ищущая Бога; жених и невеста — Бог и его народ; сюда присоединяются христианские толкования: союз Соломона с Сула-мифью - слияние Бога с душой, также - союз Христа с церковью. Уподобление церкви женскому началу, обрученному с Христом (монахиня — "невеста Христова"), стало постоянным и одним из центральных в христианской символике. Идея "духовного брака" получает яркое выражение у европейских философов и мистиков (Бернард Клервосский, Рейсбрук, Тереза из Авилы).

С другой стороны, в рамках христианской обрядности прослеживаются характерные свидетельства освящения физической любви (ср. обращение жениха к невесте при бракосочетании в англиканской церкви: "Своим телом я почитаю тебя"). Внимание к деталям брачных отношений, к практике определенных эксцессов, нарушающих запреты, традиционно проявляется в институте католической исповеди. Соответствующие рекомендации скрупулезно предусматривают самые интимные вопросы исповедника, на которые должны детально отвечать прихожане.

Наряду с этим развивается характерный культ женщины, носящей при всей своей "светскости" определенно религиозный колорит. Такова куртуазная лирика трубадуров в поэзии европейского средневековья,

"беатификация" прекрасной дамы -. От героинь лирических миниатюр до дантовской вожатой Беатриче, по существу уже стоящей в ряду названных выше спасительниц. Направление это известно и другим литературам: таков культ царицы Тамары в грузинской поэзии XII в. — у Руставели, Чахрухадзе. Своеобразное проявление той же сакрализации - на уровне специфичной лексики — отразилось в галантном стиле, столь характерном для французской литературы XVIII А Здесь вырабатывается особая терминология - "сакральных" иносказаний для обозначения определенных анатомических и физиологических понятий. Таковы, например, в "Мемуарах" Казановы "порог храма", "алтарь любви", "жертвоприношение" и т. п. Разумеется, "освящение" совершается здесь в предельно светском контексте — несмотря на принадлежность авторов к католичеству, изображаемый ими любовный быт достаточно далек от соответствующих канонических установлений, — и в подобных случаях можно опять-таки говорить скорее о компенсации неизменной и так или иначе проявляющей себя потребности привнести религиозное содержание в сферу любовных отношений.

Стиль этот, под возможным влиянием западных образцов, хорошо знаком и русскому читателю - "божество", "ангел", "небесное создание", равно как и более "языческие" - "богиня", "кумир" и тому подобные обращения к женщине обильно присутствуют в классической литературе разных школ и жанров, особенно в поэзии прошлого века; характерны они, в частности, и для языка оперных либретто (ср. "Пиковую даму" или "Фауста"). Нетрудно заметить, что подобная лексика, при всех превратностях моды и этикета, прочно удерживается и в разговорной речи, в быту - вспомним прозвище "Мадонна", которым Пушкин наделил свою жену (употребляя, кстати, и примечательный оксюморон "моя косая Мадонна"). Обращения эти могут периодически выходить из употребления, приобретать ироническое или пародийное звучание, но при всем том они не исчезают, так или иначе сохраняя свою актуальность. Можно полагать, что и в этом обыденном явлении присутствует своего рода психопатология, позволяющая подчас объяснить отдельные детали соответствующего поведения (не только речевого). Прежде всего подобное обхождение, даже независимо от реального характера отношений, может определенным образом удовлетворять мазохистическому компоненту влечения и в частности выступает как определенная терапевтическая компенсация почему-либо не удовлетворенной потребности. Хорошо известные психологические наблюдения (равно как и художественные воплощения подобных ситуаций) свидетельствуют о закономерном соответствии между взглядом на женщину "сверху" или "снизу" и характером мужской потенции, достаточно активной в первом случае и как бы сублимированной (например, в образе богини, матери, госпожи и т. п.) - во втором. Преклонение может явиться здесь своеобразной психологической альтернативой овладеванию (примечательны в этом отношении толстовские образы боготворимых девушек-невест — например, в "Анне Карениной", "Отце Сергии", "После бала", - брак с которыми представляется, а зачастую и оказывается в конце концов по той или иной причине неосуществимым для героя). Не исключено, кстати, что в этом одна из возможных причин предпочтения жены из более низкого, чем муж, сословия, а не наоборот (и даже неприкасаемой или блудницы — в рамках ритуального полового общения в тантризме), - обычай, распространенный в отдельных обществах, в том числе и в древней Индии. Вместе с тем мазохизм, как хорошо известно, часто выступает здесь компонентом амбивалентной установки, сочетаясь с элементами насилия, садизма (характерный литературный пример - отношение Рогожина к Настасье Филипповне в "Идиоте"; можно, кстати, заметить, что и герои названных выше опер Германн и Фауст как раз губят своих "богинь" и "ангелов"). Возведение на пьедестал, как и сопутствующие ему ниспровержение, "загрязнение" и т. п., лишь отражает характерные черты всего комплекса в целом.

Мы уже говорили о синкретической функции религии, призванной, в частности, оптимально упорядочить сферу чувственных и семейных отношений на всем протяжении человеческой жизни — от появления первых признаков зрелости и до вдовства При этом регламентируется не только семейная рутина, но и внесемейное поведение и определенные эксцессы, по-видимому периодически необходимые и также известным образом упорядочиваемые. Как мы видели, индуизм в этом отношении предстает относительно прагматичной и терпимой системой. Вместе с тем освящение и оформление соответствующих эксцессов зачастую происходит уже в рамках отдельных сектантских течений. Наряду с упомянутыми выше древнеиндийскими можно назвать адамитов в раннем христианстве, русских хлыстов и т. д. Подобные секты возникают и в наши дни.

Как свидетельствует история культуры, синкретизм религии претерпевает существенные модификации с упомянутым уже обособлением отдельных сфер поведения. Процесс этот затрагивает и интересующую нас область (например, свадебную обрядность, правила, связанные с ритуальной чистотой, и т. д.), приводя к распространению не столь формализованных обычаев и "светских" правил. Создается впечатление, что подобные "обмирщенные" альтернативы очевидно уступают по давности опыта и по прочности устоев традиционно освященным институтам. При всех своих неизбежных издержках, отнюдь не всегда предотвращая возможные конфликты и оказываясь подчас несообразными для "здравого смысла" стороннего наблюдателя, традиции эти вряд ли могли бы столь широко функционировать на протяжении сотен и тысяч лет, не имея на то глубоких внутренних оснований, не будучи органически приспособлены к особенностям нашей физиологии, психики, сознания. Не случайно потребность так или иначе вернуть соответствующим отношениям утраченный ими сакральный смысл вновь и вновь дает о себе знать — слишком велика нужда в возможно более мощной системе упорядочения, охватывающей и чувственное влечение, и этические принципы, и семейный уклад. И слишком неэффективными, скоро себя исчерпывающими сплошь и рядом оказываются заново созданные (а тем более насильственно навязанные) суррогаты — последнее, как знает читатель, в полной мере проявилось в российской жизни XX в. Мы видим, что процесс десакрализации не является целиком необратимым в данной культуре, и сфера любовных отношений - не единственное тому свидетельство.

Говоря об "оптимальном" регулировании, мы имели в виду лишь относительное, а не абсолютное совершенство — относительное по сравнению с другими до сих пор известными нам альтернативами. Разумеется, и нормальное, насильственно не пресекаемое функционирование религиозных установлений отнюдь не исключает серьезных эмоциональных и психических конфликтов, диктуемых уже самим механизмом контрастирующих садомазохистских компонентов влечения, — древнеиндийские авторы (как, впрочем, и римлянин Овидий, и многие другие), видимо, не случайно уподобляли любовную встречу сражению. Очевидно, что освящение — в жизни и в искусстве — отнюдь не предохраняет женщину от тягот, кризисов, трагедий. Само возведение на пьедестал преходяще; отчасти вызванное уже отмеченными психологическими мотивами, оно может быть связано с возрастанием чувственного, доходящего до экстаза переживания и с естественным его спадом утрачивает свое значение (вспоминается эпизод из английского романа, в котором муж, готовый на всю жизнь лечь ковром под ноги жене, начинает вскоре требовать, чтобы она принесла ему ночные туфли). Впрочем, обожествление (в самом широком смысле) и само по себе подразумевает достаточно амбивалентную установку, как о том свидетельствуют многочисленные исследования (ср. культ приносимого в жертву страдающего бога, ритуальное убийство царя-избранника и т. д., не говоря рке о хорошо известных эксцессах, переполняющих мировую историю). И если вернуться к индийской семье, то с психологической точки зрения представляется вполне правдоподобным, что равная Богине счастья, дарующая спасение всему роду "родительница" собственного супруга сплошь и рядом вынуждена нести тяжелый крест. При всей неоднородности причин, и поныне ведущих к случаям самосожжения, независимо от веры в достигаемое таким образом блаженство, равно как и от возможности гфинуждения (связанного с материальными интересами родственников), к подобному решению вполне могла подтолкнуть и сама перспектива нищенского, полного тягот и унижений вдовства. Правда, в наше время насильственный конец по смерти супруга стал редкостью — гораздо чаще он поджидает женщину в самом начале жизненного пути. Тысячи новорожденных девочек были убиты родителями в последние годы в некоторых сельских местностях, чтобы избежать последующей выплаты обременительного приданого, требуемого традицией. Еще одна проблема, связанная с влиянием ортодоксальных обычаев, - отношение к разведенной.

Впрочем, многообразные воздействия религии на современную индийскую семью — это другая обширная тема. Здесь же мы хотели лишь обратить внимание на некоторые стороны индуизма, осмыслявшего свои высшие этико-религиозные идеалы, свою догматику и обрядность в тесной взаимной связи с миром чувственных отношений. Соответствующие примеры — в их своеобразности и в параллелях со свидетельствами иных культур — говорят о том, что наследие классической Индии в этой области, уникальное по своему характеру, отражает одновременно важнейшие универсальные черты того "сакрально^ветского” единства, о котором шла речь. И для человека нашей культуры знакомство с этим наследием не только интересно, но и глубоко поучительно.

СПИСОК ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

АВ - Атхарваведа. Избранное. Пер., коммент. и вступит, ст. ТЛ. Елизаренковой. М., 1976.

БГ - Бхагавадгита. Пер, предисл., примеч. БАСмирнова. Ашх., 1978.

БУ - Брихадараньяка-упанишада. Пер., предисл. и коммент. АЛ. Сыркина. М, 1964.

К - Ватсьяяна Малланага. Камасутра. Пер., вступит, сг. и коммент. АЛ. Сыркина. М, 1993.

Г - Джаядева. Гитаговинда. Пер. АЛ. Сыркина. М, 1995.

М - Законы Ману. Пер. САЭльмановича, пров. и испр. Г. Ф.Ильиным. М, 1960.

Мбх ~ Махабхарата. Адипарва (I); Сабхапарва (II); Виратапарва (IV); Удьйогапарва (V); Дронапарва (VII). Пер. и коммент. В. И.Кальянова. М, 1950-1992; Араньякапар-ва(Ш); Карнапарва (VIII). Пер. и коммент. Л. В.Василькова и САНевелевой. М, 1987-1990; Махабхарата. Т. I—VIII. Пер., введ., примеч. БАСмирнова. Ашх., 1959-1972.

П - Панчатантра. Пер. и примеч. А-Я. Сыркина. М, 1958.

РВ - Ригведа. Избранные гимны. Пер., коммент. и вступит, сг. ТЛЕлизаренковой. М, 1972; Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подгот. ТЛЕлизаренкова. М, 1989.

У - Упанишады. Пер., предисл. и коммент. АЛ. Сыркина. М, 1967.

ЧУ - Чхандогья-упанишада. Пер„ предисл. и коммент. АЛ. Сыркина. М, 1965.

Ш - Шукасаптати. Семьдесят рассказов попугая. Пер. АЛ. Ширяева. М, 1960.


 

 



 

 

 

Читайте также:

  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
  • 6
Пред След

МЕДИЦИНСКОЕ СТРАХОВАНИЕ

СОЦИАЛЬНОЕ СТРАХОВАНИЕ. ПОНЯТИЕ И ХАРАКТЕРИСТИКА Социальное страхование традиционно рассматривают как одну из основных форм социального обеспечения трудящихся — часть государственной системы социальной защиты населения с определенной спецификой. Основанная на принципе...

ПРОБЛЕМЫ НОВОРОЖДЕННОГО

Физиологическая потеря массы тела. В первые дни жизни большинство новорожденных немного теряют в весе. Это объясняется тем, что у родившегося ребенка объем желудка маленький, и за первое кормление он может...

МЕТОДИКА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПЛОСКОСТОПИЯ (ПЛАНТОГРАФИЯ)

Плантограф представляет собой деревянную раму высотой 2 см и размером 40 х 40 см с натянутым на нее полотном и (поверх него) полиэтиленовой пленкой (в случае отсутствия плантографа можно применить...

ПРИСУТСТВИЕ ОТЦА ПРИ РОДАХ

Присутствие при рождении ребенка — очень волнующий момент, и многие мужчины считают своим долгом помогать своей жене и ребенку в этом процессе. Другие считают, что Ихм не место в родильном...

ПАТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИВЫЧКИ

ПАТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИВЫЧКИ

Ребенку раннего возраста, восприятию которого в силу незрелости его центральной нервной системы еще в значительной мере недоступно ознакомление с окружающим миром, свойственно играть своими ручками, ножками, тянуть в рот пальчики,...

МЕХАНИЗМ ФОРМИРОВАНИЯ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА ОБ ОХРАНЕ ЗДОРОВЬЯ ГРАЖДАН В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

МЕХАНИЗМ ФОРМИРОВАНИЯ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА ОБ ОХРАНЕ ЗДОРОВЬЯ ГРАЖДАН В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Во всех современных государствах самый распространенный вид правотворчества — создание закона Парламентом. Механизм законопроектной работы Парламента отличается следующими особенностями: •   ограниченный круг субъектов законодательной инициативы; •   строгая процедура прохождения проекта...

Список ингредиентов для детоксикации: В течении пяти дней вы будете, как новый!

Список ингредиентов для детоксикации: В течении пяти дней вы будете, как новый!

Список ингредиентов для детоксикации: В течении пяти дней вы будете, как новый! Обновите тело с хорошей едой и здоровых растений. В меню, добавьте эти продукты в течение недели или двух...

СИНДРОМ ДВИГАТЕЛЬНЫХ РАССТРОЙСТВ

Двигательные нарушения у детей раннего возраста в основном определяются состоянием мышечного тонуса и рефлекторной активностью. Синдром мышечной гипотонии: Часто обнаруживается у грудных детей, характеризуется снижением сопротивления пассивным движениям и увеличением...

То, что мы наследуем от родителей: Болезни, которые мы не можем избежать

То, что мы наследуем от родителей: Болезни, которые мы не можем избежать

То, что мы наследуем от родителей: Болезни, которые мы не можем избежать Генетика "обвинила" для появления многочисленных проблем со здоровьем, и в самом деле склонность по наследству. Если ваши родители ...

Очищение организма после болезней и отравлений

Что общего у болезней и отравлений В первой части книги мы уже обсуждали процессы образования различных эндотоксинов или различного рода «гуано» в нашем организме. При отравлениях и болезнях происходящие процессы...

9 причин, почему вы должны пить томатный сок каждый день

9 причин, почему вы должны пить томатный сок каждый день

9 причин, почему вы должны пить томатный сок каждый день Томат обычно используется для салатов или соков. Тем не менее его редко пьют как сок. Это большая ошибка. Этот сок...

ОСНОВНЫЕ МЕДИЦИНСКИЕ МЕРОПРИЯТИЯ

ОСНОВНЫЕ МЕДИЦИНСКИЕ МЕРОПРИЯТИЯ

Даже если вы считаете себя абсолютно здоровой, убедитесь в этом еще раз, пройдя медицинское обследование. Посетите терапевта, гинеколога, стоматолога и желательно — генетика. Если вы или кто-то из вашей...

СИНДРОМ ДЕГИДРАТАЦИИ

Большинство острых заболеваний у детей раннего возраста сопровождается чрезмерной потерей жидкости и электролитов при лихорадке, одышке, рвоте, поносе. При острых заболеваниях желудочно-кишечного тракта главной причиной синдрома обезвоживания служит потеря воды...

ЛЕКАРСТВЕННЫЕ СРЕДСТВА, РАЗРЕШЁННЫЕ К ПРИМЕНЕНИЮ В РОССИИ

(в алфавитном порядке) Антеовин Групповая принадлежность. Антеовин относят к комбинированным противозачаточным средствам (содержит как эстрогены, так и гестагены). Выпускают в виде таблеток. Состав. В упаковке содержится 11 таблеток белого цвета...

ЭКСТРЕННЫЕ СЛУЧАИ

АМПУТАЦИЯ Если один из пальцев или конечность оказались отрезаны, уложите ребенка и рекомендуйте ему лежать неподвижно. Положите на рану чистую материю или кусок стерильной марли, не пытаясь очистить рану. Успокойте...

МЕДИЦИНСКАЯ ОШИБКА

В медицинской и юридической литературе существует более 60 определений медицинской ошибки, в то время как в законодательных актах многих стран это понятие отсутствует. В интегрированном виде медицинская ошибка — причинение...

wume.ru