Е. СЮрлова

Онституция Индии декларирует равноправие женщин в политической и экономической жизни. Женщин избирают в парламент, местные органы власти, назначают на высокие посты. И все-таки в основном женщины представляют собой самую приниженную часть населения. Это находит отражение, в частности, в том, что Индия является одной из немногих стран мира, где численность женщин меньше, чем мужчин, и у них ниже продолжительность жизни. До сих пор в стране нет единою общенационального гражданского кодекса, а семейно-брачные и наследственные отношения, в которых женщине отведено зависимое положение, регулируются правовыми установлениями отдельных религиозных общин. Несмотря на то что индуистское право, охватывающее более 80 процентов населения, подверглось по сравнению с другими конфессиями наибольшей секуляризации, положение индуски по-прежнему во многом зависит от исторически сложившейся системы взглядов на роль и предназначение женщины.

Женщина в индуизме: истоки неравенства

Положение женщины менялось по мере того, как формировался индуизм Первоначальные основы индуизма, равно как и определение в нем места женщины, были заложены в ходе исторического столкновения и взаимопроникновения двух культур - местной, доарийской, где женщина занимала весьма высокое, хотя и не господствующее положение, и патриархальной культуры ариев. (Заметим, что первые вторжения индоевропейских племен на территорию Северо-Западной Индии датируются второй половиной II тысячелетия до н. э.)

Арийский пантеон состоял преимущественно из богов-мужчин, у ариев была патриархальная нераздельная семья, трехчленная социальная структура (кшатрии, брахманы и вайшьи). После того как арии установили свое верховенство над местным населением, появилась четвертая варна ~ шудры, — к которой были отнесены не только местные простолюдины, но и потомки смешанных браков. С этого времени каста (джати) Становится наследственной, устанавливаются матримониальные правила и отдельному индивиду уже нельзя изменить свой статус. Это

Могла сделать только целая группа — каста. Право наследования недвижимости закреплялось лишь за сыновьями. Женщина еще сохраняла определенную свободу. Брак для нее не был обязательным. А когда позлее приняли правила, ограничивающие брак рамками касты (правило эндогамии), девушка в возрасте 15“16 лет могла сама выбирать себе жениха Вдовам разрешалось повторно выходить замуж Тем не менее уже тогда женщин вместе с "другими убогими" относили к категории тех, кто недостоин присутствовать на мероприятиях царского двора

Принципиально важным этапом в дальнейшем изменении положения женщины стала реакция брахманов на вызов буддизма и джайнизма. Эти новые религии предоставили женщинам ббльшие возможности и свободу выбора. Радикальным новшеством в них было признание за женщиной права участвовать наравне с мужчиной в религиозных ритуалах, выбирать вместо брака монашество. В ранней буддистской литературе встречаются описания женщин — учительниц, врачевателей, проповедников, которые, так  как танцовщицы, певицы и гетеры, самостоятельно зарабатывали себе на существование, вели независимый от нераздельной семьи образ лсизни и предпочитали профессию заму-лсеству. Многие лсенщины из благородных семей, увлекшись буддизмом, уходили из дому.

Реакцией брахманизма на идеи и практику буддизма и джайнизма в отношении лсенщины стала еще более лсесткая регламентация ее поведения в семье, что неизменно вело к дальнейшему подчинению мРк-Чине.

В этот период брахманы монополизировали право на знание ведийского духовного наследия, ограничив доступ других варн “ кшатриев и вайшьев — к изучению религиозных текстов (шудры с самого начала были исключены из сферы действия ведийской религии). К началу II в. н. э. этого права полностью лишились лсенщины из трех высших варн.

Неравноправное пололсение лсенщины усугубилось исключением девочки из религиозного ритуала Уптшяпа (посвящение), который официально причислял детей из трех высших варн к дваждыролсденным и тем самым освящал их право приобщиться к духовному наследию их предков, право на чтение священных текстов, знание грамоты и участие в определенных лсертвоприношениях. С отменой этого ритуала лсенщина по своему пололсению приравнивалась к шудре. Так как и шудра, она не должна была приобретать недвижимость и знать грамоту. (Вплоть до середины XX в. в Индии бытовало поверье, что знание женщиной грамоты сулит ей вдовство.)

Для посвящения девочки в дваждырожденные использовался свадебный ритуал. Поскольку первоначально Упанаяна Рассматривалась как символический акт рождения ученика ("привода" ученика к учителю — гуру, который в течение длительного периода оказывал воздействие на формирование личности ученика), заменивший его свадебный ритуал утверждал  высшим болсеством для луны, ее воспитателем и господином Соответственно постепенно снижался брачный возраст невесты. Главным стало требование совершить ритуал посвящения, т. е. свадебный ритуал, до появления у девочки менструации.

Идея обязательности раннего замужества была поддержана социальной санкцией, в соответствии с которой брахман, взявший в жены девочку старше десяти лет, рассматривался как муж шудрянки и лишался привилегий. Это означало социальный бойкот, или отлучение от касты. Подобную же участь должен был разделить и отец, опоздавший найти для своей дочери жениха до появления первых признаков половой зрелости. Таким образом, для девочек из первых трех варн брак стал обязательным Он заключался для посвящения девочки в дважды-рожденные, во имя обретения потомства и упрочения общественных позиций семьи.

В обязанности отца или опекуна девочки входило устройство свадьбы с одариванием жрецов-брахманов, жениха и его родителей и выдачей приданого. Из более чем двух десятков ритуалов свадебной церемонии, утверждающих примат мужа над женой, Каньядана — самый красноречивый. Это ритуал дарения невесты жениху. (Канья — Девочка десяти лет, но со временем, когда возраст невесты снизился до четырех лет, ритуал сохранил свое прежнее название.) Акт дарения сопровождался такими словами, которые должен произнести отец невесты: "Я отдаю эту девочку, украшенную золотом, тебе, Вишну, желая завоевать мир Брахмы. Творец Вселенной, все существа и боги - свидетели того, что я дарю эту девочку ради спасения моих предков". Затем он передавал невесту ее жениху. Это дарение дочки приравнивалось к религиозному акту и символизировало передачу опеки над ней от отца к мужу. Отныне она принадлежала только мужу, даже после своей смерти он имел над нею власть.

Представление о полной принадлежности жены мужу (закрепленное в свадебных ритуалах Каньядана И Саптапади - Семь шагов вокруг священного огня) легло в основу затворничества женщины (система правил, регулирующих жизнь и поведение женщины, которая начиная с восьми лет должна была быть укрыта от взора мужчины), упоминаемого в религиозных текстах около I в. до н. э. Им оправдывали запрет на повторное замужество вдовы (даже вдовы-малолетки), а также практику самосожжения вдовы на погребальном костре мрка. Она должна была следовать за ним в мир иной.

После свадьбы, в зависимости от договоренности между обеими семьями, девочку могли отправить погостить на несколько дней в семью свекра (нередко и муж был малолетним, но далеко не всегда), а могли и отдать ее насовсем, и она уже не должна была возвращаться в родительский дом

Разница во времени между свадьбой и первой брачной ночью зависела от срока появления у девочки менструации. (В 1860 г. в уголовный кодекс Британской Индии было внесено изменение, в соответствии с которым минимальный возраст согласия на половую связь для девочки был повышен с 10 до 12 лет. Прежде у мУжА были законные права требовать от своей жены, достигшей десятилетнего возраста, выполнения ее супружеских обязанностей.) В "Ману-смрити" очень строго определены супружеские обязанности мужа и жены. В соответствии с этим религиозным текстом, супруги, которые с четвертого по шестнадцатый день после начала менструации у жены уклоняются от близости, совершают преступление Бхунахат (убийство зародыша). Первой брачной ночи предшествовала религиозная церемония Гарбхадхана (зачатие), во время которой муж читал предназначенные для такого случая ведийские мантры — священные формулы, которым придавалась магическая сила, — призывая на помощь богов для успешного зачатия сына.

Если же отец выдавал дочь замуж после наступления менструации, она лишалась права на церемонию Гарбосадхана, А вместо нее должна была совершить обряд очищения. Священные тексты утверждали, что родившийся у такой женщины сын осквернял священную еду — Пинда (шарики из вареного риса и муки, приносимые в жертву предкам). А поскольку первородному сыну доверяли кормить души, или тени, умерших, т. е. совершать заупокойные жертвоприношения, считалось, что в таких случаях семья оставляла своих предков голодными.

Утверждение превосходства сына над дочерью шло параллельно с усилением значения культа предков. Таким образом подтверждалась древность происхождения рода, отсчет которого велся по мужской линии. При первом же взгляде на новорожденного сына, говорится в священных текстах, "отец освобождается от всех долгов предкам и достигает бессмертия". Сын — продолжатель рода, в нем возрождается отец, ему принадлежит право наследовать имущество, он же зажигает погребальный костер отца. Авторитет женщины в индусской большой семье находился в прямой зависимости от ее способности рожать сыновей. Поскольку мужчины были полигамны, статус их жен во многом зависел от пола ребенка. Отношение к дочери как к нежеланному ребенку нашло отражение в религиозной литературе. Ее называли обузой и несчастьем семьи. В древних религиозных текстах указывалось на три способа избавления от дочери. Первый — это Дана, Когда дочь можно подарить (выдать дочь с приданым). Второй - это Викрая, Когда дочь можно продать (получить выкуп за невесту). Третий - это Атисарга, Допускающий иной способ отказа от дочери. (В одних районах Индии для этого использовали институт Девадаси — Посвящение девочки храму, в других — практику умерщвления новорожденной.) Социальный институт большой индусской семьи исключал незамужнюю дочь. В родительской семье у дочки не было никаких прав, еще в раннем детстве ее отцу или опекуну надо было решить ее судьбу. Девочка впервые получала права, хотя и ограниченные, в роли жены, когда она становилась по религиозному закону неотъемлемой составной частью другой семейной группы (готры). Ее полная экономическая зависимость от мужа и его семьи была самым главным гарантом нерасторжимости индусского брака.

Своды религиозных установлений, регулировавшие правила поведения людей, - Смрити (I-V вв. н. э.) впервые объявили о соблюдении женщиной строгой моногамии, в то время как мужчина оставался полигамным. Бытовавшие полиандрия, левират и практика повторного замужества вдовы постепенно стали социальным табу. (Религиозным долгом вдовца считался новый брак, особенно строгим было это требование в отношении вдовцов, у которых не было сыновей.) Вдова же обрекалась на вечные страдания, она больше других женщин должна была соблюдать строгие правила затворничества, поститься, недоедать, молиться и не показываться никому на глаза в торжественных случаях, поскольку один ее вид мог принести несчастье .

К V-VII вв. была возобновлена практика самосожжения вдовы -Сати, Древний обычай, с которым в Индии распрощались еще в V в. до н. э. Брахманы стали утверждать, что жена может очистить мужа от земных грехов, если заживо сгорит вместе с его трупом Только после этого им обоим суждено счастливо прожить на небесах еще 35 миллионов лет. И по сей день в Индии встречаются каменные плиты с именами женщин, совершивших самосожжение в XVII-XIX вв. На многих упомянуты имена женщин не только из царских и аристократических семей, но и из низших каст (ткачей, каменотесов, брадобреев). И хотя этот обряд совершали не более двух процентов вдов, память о нем глубоко врезалась в народное сознание. Этому во многом способствовало то почтительное отношение к женщине-ашш, которое культивировалось брахманским жречеством (И сегодня в Индии находятся силы, пытающиеся возродить обычай Сати)

В ходе последующего развития на севере Индии все больше утверждалась патриархальная культура отношений между полами. По сравнению с той культурой, где Богиня-мать ассоциировалась с магией и кровавыми жертвоприношениями, представляющими чудо зарождения жизни в результате полового влечения, а менструация символизировала плодородие, в созданной брахманизмом патриархальной кастовой культуре половое влечение женщины, менструальная кровь и роды объявлялись источниками осквернения.

Со временем понятие ритуальной чистоты — составной части религиозного статуса индивида—семьи—касты — стало еще более строгим Ритуальная чистота достигалась соблюдением вегетарианства, трезвенности и предписаниями, регулирующими поведение женщины. От нее требовались целомудрие, непорочность, полное послушание и боготво-рение мужа, рождение законных сыновей и затворничество. От поведения женщины зависела честь не только ее мужа, семей ее отца и ее матери, но и всей эндогамной группы. Связь женщины с мужчиной более низкой, чем у нее, касты оскверняла ритуальную чистоту той касты, к которой она принадлежала.

Поскольку считалось, что угроза ритуальной чистоте группы исходила от женщины, охрана женской чести приобрела особое значение. В "Ману-смрити" говорится, что мужчина мог заслужить милость богов, если он заботится о чистоте (чести) своей жены, а через нее — и чистоте (законности) своих сыновей. Речь идет о чистоте происхождения, о чистоте крови не только сыновей, но и всей эндогамной группы, в пределах которой заключались браки.

Идея чистоты легла в основу правила Анулома, Которое разрешало брак женщины с мужчиной выше ее по Варне. Само слово Анулома Означает "по порядку", в отличие от Прашилома — Брака, заключенного "против порядка" , т. е. когда жена выше мужа по варне.

Строгие правила, регламентировавшие поведение женщины, особенно в варне брахманов, были продиктованы прежде всею заботой о сохранении и приумножении богатства сословия. Владение землей и другой собственностью большой, нераздельной семьей стало материальной основой патриархальной и патрилокальной семейной структуры и внутрйкастового брака, который, в свою очередь, регулировался религиозными законами. Соблюдение этих законов не только обеспечивало чистоту крови и ритуальную чистоту касты, но и служило гарантом того, что собственность оставалась в пределах касты. Индуизм освятил социальную организацию, основной ячейкой которой стала не личность, не семья (хотя семья была и продолжает оставаться субъектом индусского права), а каста - этот замкнутый самовоспроизводящийся коллектив. (В индуизме нет миссионерства, отдельному индивиду принять индуизм нельзя. Нельзя стать индусом, не принадлежа к определенной касте, а чтобы принадлежать к касте, нужно в ней родиться.) Общественное мнение внутри касты выполняло роль основного механизма контроля за соблюдением установлений брахманского жречества, в чьем распоряжении имелись такие грозные санкции, как социальный бойкот и исключение из касты, которые по силе воздействия были равны гражданской смерти.

Индуизм в его современном понимании, сформировавшись к первой половине I тысячелетия н. э., четко определил предназначение женщины, ее место в семье, касте и общине. Можно сказать, что, по мере того как крепла экономическая мощь брахманов и утверждался патриархальный кастовый строй, положение женщины постоянно ухудшалось. Чем строже контролировалось ее поведение, тем больше ограничивались ее права; чем сильнее она закабалялась мужчиной, превращаясь в рабу его желаний, в простое орудие "деторождения" и затворницу, тем больше ритуальной чистоты (и престижа) приобретала семья и каста. Разница в статусе каст на шкале ритуальной чистоты и осквернения в конечном счете определялась положением женщины.

Индуизм, сталкиваясь с другими местными культами, адаптировал и ассимилировал их, используя механизм каст, в ранжировании которых особая роль была отведена женщине. Несмотря на эту особую роль, индуизм не возвысил женщину, а наоборот, закабалил ее и подчинил мужчине. В этом отношении индуизм не был исключением из всемирно-исторического процесса развития человечества. Речь идет лишь о мере такого подчинения.

Созданный индуизмом кодекс поведения для женщин из высших варн,. или дваждырожденных, впоследствии стал эталоном, которому старались следовать отдельные экономически окрепшие касты из Варны шудр. (Сегодня в этот процесс вовлечена часть преуспевших зарегистрированных каст и даже племен.) Это явление стало известно под названием "санскритизация", т. е. усвоение норм поведения, присущих дваж-дырожденным. Для этого каста придумывала новую легенду о своем более высоком происхождении, начинала соблюдать вегетарианство, трезвенность и практику отправления ведийских ритуалов. Для всех женщин из данной касты вводились новые правила поведения: ранний детский брак, приданое, затворничество с запретом на внесемейную активность, в том числе на работу вне дома, запрет на замужество вдов. Это были новые условия, в которые попадала женщина из низших каст, пользовавшаяся ранее большей свободой, когда она трудилась наравне с мужем вне дома. Однако они воспринимались массовым сознанием и самой женщиной как символы более высокого положения в кастовой иерархии.

Семейно-брачные нормы, изложенные в священных источниках индуизма, комментировались брахманами с учетом социально-экономических изменений. В период британского господства в Индии развитие индусского права прекратилось. Основными источниками права в этот период были английские законы и судебные прецеденты. При решении семейно-брачных вопросов в светских судах на основе судебного прецедента религиозные нормы, установленные в свое время для дваж-дырожденных, получали юридическое обоснование. Тем самым действие этих норм распространялось на всех индусок. Это новшество отрицательно сказалось на положении некоторых групп женщин, особенно на юге Индии (штаты Керала и Тамилнаду), в частности на крупнейшей касте наяров, где матриархальная и матрилинейная структура семьи продолжала сохраняться до середины 50-х годов XX в.

В свете сказанного выше нетрудно понять, почему в программах крупнейших индийских реформаторов XIX в. и антибрахманских движений XIX — начала XX в. на передний план выдвигались не экономические, а социальные проблемы, в том числе связанные с улучшением положения женщины.

Среди этих реформаторов было две группы: одни придерживались мнения, что одновременно с развертыванием национально-освободительного движения следует заниматься проведением реформ в социальной сфере для Высвобождения большого потенциала женщин и угнетенных низших каст; другие (к ним относилось руководство Индийского национального конгресса до прихода М. К. Ганди) считали, что следует ограничиться политическими реформами, иначе британская администрация будет вмешиваться в религиозные дела местного населения.

Одним из видных социальных реформаторов, доказывавших необходимость сочетания политической реформы с социальной, был Махадев Говинд Ранаде (1842-1901) - судья, историк и экономист. Будучи одним из основателей Индийского национального конгресса, он первый привлек внимание его лидеров к проблемам, связанным с приниженным положением женщины и неприкасаемых в обществе. Ранаде был предшественником и учителем многих известных общественно-политических деятелей, таких, как Г. К. Гокхале, М. К. Ганди и Б. Р. Амбедкар. Ранаде принадлежал к числу тех социальных реформаторов, которые придавали особое значение личному примеру, тем более что он сам был весьма заметной общественной фигурой, да к тому же и брахманом. Опыт семьи Ранаде заслуживает того, чтобы о нем рассказать.

Нетипичная судьба типичной индуски

Имя Рамабаи Ранаде (1862-1924) почти неизвестно широкой читающей публике в России. Между тем ее влияние на формирование общественного сознания по вопросам социально-культурного раскрепощения индианки в конце прошлого и первой четверти XX в. было весьма заметным.

Рамабаи довелось стать одной из немногих первых женщин, преодолевших огромное сопротивление большой индусской семьи, отказавшихся от затворничества, получивших доступ к образованию и общественной деятельности.

Выход на общественно-политическую арену Индии в разное время таких крупных фигур, как Пандита Рамабаи, Сароджини Найду, Сучета Крипалани, Камаладеви Чоттопадхьяя, Аруна Асаф Али, Индира Ганди, и многих других, безусловно, отражал объективный процесс развития общества и эмансипации женщины. И вместе с тем во многом он стал результатом индивидуального жизненного опыта.

Рамабаи пришлось, по существу, стать родоначальницей женской волны социально-реформаторского движения современной Индии. К этому ее подвела деятельность всех тех, кто ранее выступал в защиту интересов женщины, - Рама Мохана Роя, Исвара Чандры Видьясагара, а также Даянанды Сарасвати, чьи лекции она слушала, соратников ее мужа - Бехрамджи Малабари, Вишну Шастри, Пандиты Рамабаи, и прежде всего деятельность ее мужа М. Г. Ранаде, властителя дум передовой индийской интеллигенции того времени.

Задумываясь над тем, почему конкретное общественное лицо действовало тем или иным способом, защищало те или иные идеалы, мы нередко склонны недооценивать ту часть его деятельности, которая связана с его личным опытом, переживаниями и т. п.

Вот Рамабаи, девочка одиннадцати лет из ортодоксальной брахманской семьи крупного помещика Махараштры, по решению отца отдана в жены 32-летнему вдовцу с блестящим образованием и положением в обществе - судье Верховного суда Махадеву Говинду Ранаде.

Отец Ранаде, высокочтимый брахман, пренебрег волей сына, взрослого и уже хорошо известного своей реформаторской деятельностью, который, овдовев, не хотел больше жениться. Отец, однако, опасался, что его сын женится на вдове, поскольку тот активно участвовал в работе Ассоциации по замужеству вдов, всячески способствовал женитьбе своего друга на вдове, за что последний был исключен из касты. Позор тогда пал и на семью Ранаде. Именно поэтому его отец настоял на соблюдении священной индусской традиции, обязывающей вдовца чуть ли не сразу вновь жениться. Несмотря на свои убеждения, Ранаде не мог ослушаться отца и согласился на новый брак

Вот как Рамабаи описывает события, предшествовавшие ее бракосочетанию, в книге "Ранаде. Воспоминания его жены", опубликованной в 1910 г. с предисловием Г. КХокхале: "Мой отец поехал в Пуну, чтобы найти мне жениха Он был давно знаком с Мамаджи (уважительное название свекра — Е. Ю.) И, встретив его, прямо сказал: "Я ищу для дочери подходящую пару. В нашей семье не принято вывозить дочерей на смотрины. Лучше поручите кому-нибудь познакомиться с моей дочкой у меня дома Если она подойдет, мы привезем ее к вам". Условие было принято. Смотреть было поручено доверенному брахману, который с детства жил в семье Ранаде. "Он задал мне все полагающиеся в таких случаях вопросы, провел с нами весь день, осмотрелся, чтобы составить себе представление о нашей семье, и только поздно вечером сказал отцу. "Я одобряю девочку. Завтра вы вместе с дочкой поедете со мной в Пуну".

Поскольку невесту везли из деревни, путешествие заняло три дня. По приезде отец с дочерью остановился в доме родителей его жены. Туда пришел отец Ранаде, познакомился с Рамабаи, решил, что она подходит, и, лично составив гороскоп для определения наиболее благоприятной даты бракосочетания, назначил день свадьбы. Когда Ранаде попросил отсрочить церемонию бракосочетания (после смерти первой жены прошел месяц), отец сказал ему, что он дал слово не возвращать девочку обратно, и предупредил сына, что навсегда разорвет с ним отношения. После таких угроз Ранаде принял все условия отца Через день-два в назначенное время Ранаде по окончании рабочего времени в суде пришел в дом, где остановилась Рамабаи с отцом Брахман-жрец провел для жениха и невесты ритуал Саптапади — "семь шагов вокруг священного огня", они обменялись гирляндами, и на этом свадьба была закончена Ранаде предупредил заранее, что он не хочет никаких гостей и никакого приданого. Он даже не притронулся к еде, которой угощали в доме невесты. Рамабаи, разлучившись с отцом, ушла вместе с Ранаде в свой новый дом

Вернувшись домой, Ранаде ушел в свою комнату и снова встретился с Рамабаи только на следующий день после работы. "Ну что, отец уехал?" ~ спросил он ее. Получив утвердительный ответ, он сказал: "Ты теперь моя жена Ты знаешь, кто я, как меня зовут?" Они разговорились, и Ранаде узнал, что она неграмотна В тот же вечер он дал ей первый урок грамоты на их родном языке маратхи.

Ранаде принял свой брак с Рамабаи как вызов судьбе и решил сделать из этой неграмотной, неизвестной ему ранее девчушки свою единомышленницу. Подобно легендарному кипрскому царю Пигмалиону,

Он стал ваять свою Галатею. Но в отличие от Пигмалиона (по одной из версий, Пигмалион женился на Галатее, и она родила ему дочь) он хотел сотворить человека, на конкретном примере проверив и доказав правоту своих идей о том, что женщина способна решать сложные задачи, стоящие перед обществом, но для этого надо создать условия, чтобы изменилась сама женщина.

Конечно, Ранаде лепил образ идеальной в ею понимании женщины не из бесформенного куска воска. "Материал", с которым ему приходилось работать, сопротивлялся изменениям: ведь это была глубоко укоренившаяся традиция семейных, родственных и общественных отношений, отлаженная и отполированная веками до мельчайших тонкостей и нюансов, каждый из которых имел свое значение. Нарушение или изменение, пусть далее незначительное, какого-то элемента в этой системе тянуло за собой цепочку иногда непредвиденных и непредсказуемых последствий. Социальный реформатор, Ранаде имел дело не просто с абстрактными социальными категориями, а с человеком, который стал для него самым близким другом и помощником. Он проводил своеобразный и уникальный эксперимент формирования новой женщины из того, что дала как традиция общества в целом, так и традиция двух брахманских семей. А ведь атмосфера в семье Рамабаи, похоже, мало подходила для подобного рода нововведений. Это Была ортодоксальная аристократическая маратхская семья, в которой место и поведение женщины были четко и непреложно определены все той же традицией. Так, женщины не могли перейти порог своей, женской части дома. Они не могли по своей инициативе приблизиться к отцу и мужу, заговорить первыми. Это правило распространялось и на замужних дочерей, изредка приезжавших в гости в родительский дом, но не касалось девочек, не достигших восьмилетнего возраста. Как вспоминает Рамабаи, нельзя было и подумать о том, чтобы петь или играть в доме. А читать или писать вообще казалось кощунственным для женщины. Такое отношение к просвещению женщин было не только общепринятым в обществе, но специально культивировалось в большой семье Рамабаи, чья единственная грамотная тетка рано овдовела. Тогда старший мужчина в их большой семье — брат отца Рамабаи — напомнил о том, что знание женщиной грамоты приносит несчастье, и принял решение девочек грамоте не обучать. В свои одиннадцать лет Рамабаи не знала ни одной буквы алфавита на родном языке, несмотря на то что ее братья ходили в школу и умели хорошо читать и писать. Но зато она знала, что засиделась в невестах, так как две ее старшие сестры были выданы замуж в возрасте соответственно пяти и семи лет и тут же уехали в свои новые семьи. В доме и по соседству вообще не было больше девочек — все были замужние и соблюдали правила затворничества.

Строгие правила ортодоксальной индусской семьи распространялись и на отношения отца с детьми. Хранительницей домашнего этикета считалась старшая женщина в большой семье. Было не принято, чтобы отец в присутствии своей матери разговаривал с детьми или ласкал их.

Он должен был быть строгим. Никто в семье не осмеливался говорить в его присутствии. Лишь после смерти бабушки Рамабаи — самая младшая в доме — иногда нарушала это правило.

Ангелом-хранителем в семье Рамабаи, смягчающим жесткие нормы поведения, была ее мать, родившая двадцать детей, из которых выжили только семеро — четверо сыновей и три дочки. Это не мешало ей — дочери врача — заниматься с согласия мужа бесплатным лечением местных женщин. Сама по себе сильная натура, она оказала самое большое влияние на формирование характера Рамабаи.

Понятно, что перед Ранаде был не чистый лист бумаги, а думающее и имеющее свой, пусть небольшой, опыт существо.

Начав с малого - обучения жены грамоте, а затем английскому языку, Ранаде стал постепенно выводить ее в свет, поощрять ее участие в женских мероприятиях. И лишь когда ей исполнилось 20 лет и она была уже достаточно хорошо образованна, он привел ее в большое собрание, состоящее преимущественно из мужчин, где она выступила с написанной им и тщательно отрепетированной ею речью на английском языке о необходимости женского образования. Это Был первый успех Ранаде и Рамабаи. Однако за пределами собрания, в обществе, реакция на это событие оказалась весьма негативной. Сам факт публичного выступления женщины перед чужими мужчинами вызвал негодование. В большой семье Ранаде, состоявшей из 40 человек, главой которой он стал после смерти отца, произошел раскол по этому вопросу — вся женская половина дома объявила им бойкот.

В своем стремлении доказать необходимость образования для женщины, привлечения ее к общественной жизни Ранаде и Рамабаи приходилось преодолевать огромное сопротивление семьи и общества, их постоянно подстерегали неприятности.

Об общественном климате и нормах поведения в то время в Махараштре, и особенно в Пуне - центре брахманской культуры, можно судить по такому эпизоду. В 1890 г. Ранаде, Тилак, Гокхале, Рамабаи, а также другие досточтимые брахманы с женами были приглашены на лекцию в конвент св. Марии. После лекции монахини конвента подавали гостям чай. На следующий день одна из местных газет поместила сообщение об этом и выразила свое возмущение тем, что благочестивые брахманы нарушили закон касты. "Как могут жители Пуны мириться с тем фактом, что эти люди с удовольствием пили чай, — писал автор статьи, — который подавали монахини, а фактически готовили низко-рожденные махары!" (т. е. неприкасаемые).

В Пуне разразился скандал. Собрание брахманов города приняло решение исключить из касты тех 42 брахманов, которые пили чай. А десять других брахманов, участвовавших во встрече в конвенте, принесли свои извинения и были прощены, поскольку объяснили высокому собранию, что они только взяли в руки чашку с чаем, но даже не пригубили его. Для рассмотрения вопроса о нарушении кастовых законов специально был назначен религиозный судья — Шастпри, Который пригласил в суд исключенных из касты. В качестве адвокатов обвиняемых выступили Б. Г. Тилах и Р. Л Нагаркар. Дело слушалось долго. Весь город разделился на сторонников и противников обвиняемых.

Рамабаи, которая вместе с другими женщинами — гостьями конвента отказалась от чая, внимательно следила за судебным разбирательством Она полностью поддержала Ранаде, который, хотя и не пил чай, отказался принести извинения по принципиальным соображениям и потому попал в число обвиняемых. В итоге религиозный суд наложил на Ранаде, Тилака и всех остальных епитимью сроком на два года. Для искупления греха им надлежало совершить ритуал очищения (прая-шчитта). Действие епитимьи распространялось на всех родственников грешника От социального остракизма страдали семьи, для которых брахманы-жрецы отказывались проводить обязательные религиозные ритуалы, брахманы-повара покидали такие дома, но больше всего осложнялся поиск женихов для дочерей.

Вот в такой обстановке формировался и закалялся характер Рамабаи, чья жизнь в течение 27 лет теснейшим образом переплеталась с деятельностью ее мужа Жизнь Рамабаи можно было бы оценить как выполнение традиционного долга индусской жены, долга, в соответствии с которым жена должна посвятить себя целиком служению мужу, считая это главной целью своей жизни. Рамабаи действительно помогла мужу исполнить свой долг, свою дхарму — своеобразную дхарму социального реформатора

Ранаде и Рамабаи были последовательными в исполнении добровольно взятого на себя долга — улучшения положения женщины. Кропотливо и настойчиво, преодолевая огромное сопротивление окружения, вели они эту работу, которая тесно переплеталась с их личной жизнью. У них не было своих детей, и они фактически удочерили племянницу Рамабаи - дочь ее родного брата С точки зрения жизненной логики это был простой и понятный шаг, но он не вписывался в традицию, в соответствии с которой законным могло быть лишь усыновление мальчика мужем.

После смерти Ранаде Рамабаи самостоятельно в течение 23 лет вела активную работу на общественном поприще, закрепляя и развивая идеи своего мужа Многое было сделано ею впервые, если не в Индии, то, во всяком случае, в Махараштре. В 1902 г. она основала Женский общественный клуб по просвещению девочек и женщин, через год начала подготовку акушерок из числа высококастовых индусок. Это было новшеством для Индии, поскольку акушерство являлось традиционным занятием женщин из неприкасаемых. Еще через два года ею была основана женская организация "Бхарат махила паришад" - прообраз действующей ныне Всеиндийской женской конференции. Но, пожалуй, самым значительным ее достижением было создание "Сева садан" (Дом служения). Это своеобразный интернат для малоимущих женщин, которые получали профессиональную подготовку медсестер, нянь, акушерок, общественных работников. Значение этого опыта для Индии того времени было настолько велико, что многие видные деятели считали своим долгом посетить "Сева садан". Среди них - Рабиндранат Тагор, М. К.Ганди и др.

В последние годы своей жизни Рамабаи возглавляла различные благотворительные организации, проводила работу среди женщин-заключенных, организовывала помощь пострадавшим от голода, издавала учебную литературу для женских школ, активно агитировала за предоставление женщине права голоса.

Рамабаи стала во главе движения за равноправие женщин в Махараштре. Она не только оказалась достойной славы своего учителя, но и во многом превзошла его ожидания и надежды, вышла далеко за предопределенные традицией рамки поведения индуски в семье и обществе, стала образцом для многих последовавших за ней женщин Индии.

Индуизм как система традиционных ценностей и сегодня продолжает оказывать большое влияние на положение женщины в Семье И обществе.- Однако происшедшие за последние несколько десятилетий изменения в социально-экономической и политической жизни стали важным фактором постепенного размывания религиозных и кастовых догм, ограничивающих свободу женщины. А поскольку женщина — сердцевина индусской семьи, то любые позитивные перемены в этом направлении, даже самые незначительные, имеют далеко идущие последствия для всего общества

wume.ru